孔孟之道被人們推崇了許多年，在儒家思想中，孔孟不分家，總是形影相隨。他們的儒家學說，是中國古代最有影響的思想學派，很多思想都延續至今。下面這篇文章從孟子學說角度出發，闡述孟子的“愛兄之道”，舜的弟弟象是要置舜于死地的人，可是當他騙說十分想念舜的時候，舜不僅相信而且還很歡喜。孟子對此的解釋是“彼以愛兄之道來”，并且運用“欺以其方”的道理予以闡明。

　　關鍵詞：愛兄之道,孟子,欺以其方兄弟

　　儒家雖然多論父子，但也沒有少論兄弟，而且常常是父兄一起論。《論語》中有“入則事父兄”(《子罕》)、“有父兄在”(《先進》)的提法，而“孝悌”連言更是儒家論孝的常識。兄弟一倫的典范既有《史記》中記載伯夷、叔齊兄弟讓國的美談，也有《詩經》中抒寫“二子乘舟”兄弟共死的悲壯。但除了這種兄友弟恭的正面形象，也有兄弟參商的反面教材，比如《春秋》中的“鄭伯克段”，就是經常被批評的對象。其實還有一對兄弟在儒家論兄弟一倫上更值得注意，這就是舜與其同父異母的弟弟象之間的關系。

　　舜作為大孝之子，與其父瞽叟之間的父子一倫，經由孟子“舜父殺人”的譬喻，在思想史上獲得了充分的詮釋。其實舜的大孝也包括了“悌”這個維度，舜是如何對待其弟弟象的，孟子恰好也有專門的論說，只是從兄弟一倫來論舜，學界相對關注較少。本文選取這一角度，以孟子的“欺以其方”為中心展開分析，落實到舜對象的用心到底是什么，由此闡明孟子所言“愛兄之道”的意思，使舜的大孝之行獲得更全面的理解。

　　一、彼以愛兄之道來

　　對于舜的大孝，最早的記載來自《尚書·堯典》，其云：“瞽子，父頑，母嚚，象傲;克諧以孝，烝烝乂，不格奸。”《尚書》對舜出生于一個非常惡劣的家庭環境做了基本交代，舜沒有受到父頑、母嚚、弟傲的影響，極盡為人子、為人兄的人倫之道，所謂“克諧以孝”，由此而成就其大孝之名。舜這一基本的生存境遇在太史公的記載中被延續下來，并且得到了細化，舜的孝行體現在具體的事跡上。其中有這樣的記載：“后瞽叟又使舜穿井，舜穿井為匿空旁出。舜既入深，瞽叟與象共下土實井，舜從匿空出，去。瞽叟、象喜，以舜為已死……象乃止舜宮居，鼓其琴。舜往見之。象鄂不懌，曰：‘我思舜正郁陶!舜曰：‘然，爾其庶矣!”(《史記·五帝本紀》)就是這件事情，之前被孟子的弟子萬章敘說出來，且專門向孟子請教過。萬章的困惑是，象是要置舜于死地的人，可是當他騙舜說十分想念的時候，舜不僅相信而且還很歡喜，這該如何理解呢?

　　這無疑是一個真正的問題，因為在這一情境中，舜無論是被象所欺騙還是假裝很歡喜，都與其作為儒家的圣王形象嚴重不符。孟子的回答是：“彼以愛兄之道來，故誠信而喜之，奚偽焉?”(《孟子·萬章上》)象是以“愛兄之道”而來，舜是真心歡喜，而沒有任何虛偽之處。然而，孟子的回答本身就有一個更讓人困惑的地方，即他作為敘述者，對于象加害于舜而前來霸占舜的宮室是非常清楚的，象不可能是以“愛兄之道”而來，孟子這樣來說是什么意思呢?當然，孟子的回答可能是從舜的角度做出的，意思是在舜的眼里象是以“愛兄之道”而來，因此真心歡喜。

　　可這樣理解的話，就變成了舜只是被象所欺騙，被一個要置自己于死地的人所欺騙，舜的偉大形象還如何成立?這正是《萬章》的困惑之所在，難道孟子的回答沒有解決任何問題嗎?顯然不是。問題當然沒有這么簡單，這里牽涉著兄弟一倫，同時確實與欺騙相關。孟子在為萬章解惑的時候，運用了“欺以其方”的道理，并專門作了解釋。要理解好孟子聲稱“彼以愛兄之道來”的意思，不妨圍繞著“欺以其方”來展開分析。而論“欺以其方”，又得先回到孔子所言“可欺不可罔”的說法上。

　　二、可欺不可罔

　　“可欺不可罔”首先是對“欺”與“罔”作了區分。但這一區分是什么意思呢?單從字面上看，“欺”與“罔”也有所區別。《說文》謂“欺”是“詐欺也。從欠其聲”，而“欠”則是“張口氣悟也。象氣從人上出之形”。可見“欺”與出氣、說話有關，欺騙的方式可能多與言語相關。而“罔”的本意是網，《易·系辭》云：“結繩而為罔罟，以佃以漁。”《釋文》謂“取獸曰罔，取魚曰罟”�？梢娯柙�本是用來捕捉野獸的，要是用來對付人呢?孟子曰：“茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。”

　　(《孟子·滕文公上》)統治者要想罔民，就如獵人罔獸一般可怕。如孟子譴責齊宣王，“則是方四十里，為阱于國中”(《孟子·梁惠王下》)，就是罔民的表現。欺人可能主要還停留在個人的花言巧語上，罔民則是針對眾多百姓，手段更為殘忍，后果也更為嚴重。平時所言“欺上罔下”，也能體現出這種分別。不過，這種字面上的區別并不嚴格，欺民或罔主的說法也不是沒有，何況欺罔也常常同時表達。真正的區分還得回到孔子所言的具體語境當中來分析：宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。其從之也?”子曰：“何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可罔也。”(《論語·雍也》)

　　“井有仁焉”中的“仁”，一直以來就有讀如字與讀為“人”字兩種不同的理解。是井里有人，還是仁在井中，這當然是有所區別的。前者是在說事，后者則是在說理。

　　當然，理可以在事中，因此程樹德引《論語述要》云：“仁者志在救人，今有一救人機會在井中，即井有仁也。不言有人，人自在其中。”⑤程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，第415～416頁。讀為“人”字便是救人之意，救人還是仁。讀如字則跨過了救人一意，直接在仁上講。兩種可能的理解雖有差別，其旨則一。無論是入井救人還是隨仁入井，都是因“宰我信道不篤，而憂為仁之陷害，故有此問”，朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第91頁。朱子取“人”字解�；蛑^宰我“設仁于井，即以為仁或為志仁、求仁者之陷阱、圈套”。④丁紀：《論語讀詮》，巴蜀書社，2005年，第176頁。丁紀讀為本字。因此，宰我的設問是將為仁者置于一種可能被欺罔的境地，然后問孔子該怎么辦。就是在這種情境當中，孔子區分了可欺不可罔。

　　其實這樣的情境在今天的現實生活中依然存在，比如扶老人被訛的現象，基本上就是“井有仁焉”的現代演繹版。有老人摔倒在路邊卻要面臨著被訛詐的風險去扶，與有人掉到井里而面臨著陷入井中的風險去救，對于為仁者而言，這種情境十分相似。然而，孔子早已于兩千多年前以“簡明果決，語意峻切”④的方式就把道理挑明了，可是現代人在這個問題上卻依然不知所措。遇到路邊摔倒的老人，該不該扶絕無問題，哪怕就是被訛過，也不能影響到該不該扶這個道理上來，此即孔子所言“可逝也”。“逝”，何晏解為“往也”，朱子采之，以為“使之往救”。程樹德引俞樾云“逝當讀為折”，謂“君子殺身成仁則有之矣，故可得而摧折”。⑤將“逝”具體解為往救，亦是體現不懼于為道理而獻身的精神。丁紀以為“逝”即有殺身成仁之獻身義，不必曲解為“折”。

　　丁紀：《論語讀詮》，巴蜀書社，2005年，第175頁。因此，摔倒的老人是該扶的，不能受可能被訛的影響，這個不容爭議。但孔子又言“不可陷也”，朱子謂“陷，謂陷之于井”，其云：“蓋身在井上，乃可以救井中之人;若從之于井，則不復能救之矣。此理甚明，人所易曉，仁者雖切于救人而不私其身，然不應如此之愚也。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第91頁。掉在井里的人是該救的，但并非只有直接跳到井里才能實現救人的意愿。同樣地，摔倒的老人是該扶的，但不意味著為仁者就是要跳進陷阱。一個故意假摔的老人設下的騙局有可能被識破，即使中了圈套，也未必就束手無策。而救井中人的辦法也有多種可能性，既能救上井中人，又不會陷入井中，這總是可能的。總之，救人是毫不含糊的，這是“可逝也”，君子“凡往皆自主而往”;但情愿救人不意味著情愿被陷害，這是“不可陷也”，被陷只是“以失智而致自失終于不由自主”。丁紀：《論語讀詮》，巴蜀書社，2005年，第175頁。

　　為仁者之“可逝”出于自主而必然可實現，但“不可陷”卻有可能因不由自主而落空。因此被欺騙到終究是有可能的，但總不可能是甘愿被騙，亦即被騙是不由自主的。人不能因為有過被騙的經歷，就再也不愿意幫助人了。如果是這樣，正好與宰我信道不篤而疑“井有仁焉”保持了一致，因為擔心“為仁之陷害”就完全不行仁了。這不是孔子所言“可逝”“不可陷”，而是為了“不可陷”而直接不“可逝”了。明知欺騙當然不需要去幫助騙子，不能讓騙子得逞同樣是仁義的表現。如果帶著所謂慈悲心去成全騙子，則絕非儒家所主張的義舉。不因騙局而耽誤助人，亦不因助人而成全騙子。前者是仁之事，后者是智之事。所謂“信之者仁也，不可欺者智也。

　　既智且仁，是謂成人”(《管子·樞言》)，正好適合用在這里來說。人必須要能信任別人，不然連實現仁的機會都沒有了;信任別人并非是任人欺騙，自有一個智在那里保障著。“仁且智”正是儒家的理想人格，不過仁也可以包含智，或者說智是仁中之事。被騙固是智之失，卻也就意味著沒有幫到真正該幫的人，對仁的實現本身也是有欠缺的。為仁是完全自主的行為，若有欠缺終究是自身做得不完滿。識破騙局而戰勝邪惡，同時也是為仁的應有之義。若以被騙為由而不再幫助別人，似乎以最徹底的方式避免了被欺騙的可能，其實是失去了這種自主性，丟掉了為仁的本分。所謂“知及之，仁不能守之”(《論語·衛靈公》)，其實是正義的力量不足，反而被邪惡所戰勝。

　　當然，仁與智畢竟不是一回事，仁能守之而智若不能及也是難以避免的�？鬃佑性�，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)，同樣的話就不能說在智上。仁是完全自主的，智則有不能自主之時，但在這種智并非完全自主的情形中，仁又可以確保一定不為悖理的方式所騙。以上所論，大概可得“可欺不可罔”之義。對于“井有仁焉”，其實還有一種理解的可能。如果有人想欺騙說井里有人需要去救，這個是有可能被騙到的，此即“可欺也”。但如果有人想欺騙說井里有錢需要去取，這個是不可能被騙到的，此即“不可罔也”。

　　同樣是欺騙人，前一種情形是利用人的惻隱心，而惻隱心是人該有的，井里若真有人則是該救的，朱子所謂“誑之以理之所有”;后一種情形是利用人的貪利心，這是人不該有的，井里即便真有錢也不是人該去取的，朱子所謂“昧之以理之所無”。故程樹德引李充云：“君子不逆詐，故可以闇昧欺。大德居正，故不可以非道罔也。”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第91頁;程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，第416頁。這一意思在孟子闡明“欺以其方”時得到了進一步的發揮。

　　三、難罔以非其道

　　回到孟子的弟子萬章的困惑上來，孟子為了說明這個問題，先對萬章講了一個關于子產的故事：昔者有饋生魚于鄭子產，子產使校人畜之池。校人烹之，反命曰：“始舍之圉圉焉，少則洋洋焉，攸然而逝。”子產曰：“得其所哉!得其所哉!”校人出，曰：“孰謂子產智?予既烹而食之，曰：‘得其所哉!得其所哉!”故君子可欺以其方，難罔以非其道。(《孟子·萬章上》)子產交代校人把魚放回到池塘里，校人卻偷偷地把魚煮著吃了，然后欺騙子產說魚放回去了。這里有一個細節，校人向子產生動地編造了魚被放回水里時的情景，而且編造得就像真的一樣，以至于焦循認為：“校人之言有倫有脊，實有此圉圉洋洋攸然而逝之情而比類之也，故不虞其欺耳。”焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第628頁。也就是說，校人將魚放生的那個情景做了生動的描繪，使得子產完全沒意識到被騙了。

　　對于子產被校人所欺騙的故事，孟子的評價是“故君子可欺以其方，難罔以非其道”，這顯然是從孔子所言“可欺也，不可罔也”而來的。“方”，趙歧注曰：“類也。君子可以事類欺，故子產不知校人食其魚。”這個意思還不太清晰。焦循疏云“凡事之荒誕非理者，則無所比類”，焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第628頁。意思就變得很清晰了，是說不會有人相信荒誕不經的話。校人對子產的描繪，特別細膩地刻畫了失水的魚剛回到水里的時候，逐漸恢復生命力的過程。盡管校人是為了欺騙子產，但這種描繪可能不是一時的信口開河，而是來自他平時的生活經驗。甚至有可能他是被這種情形觸動過，因此知道這能欺騙得了子產。對于子產而言，校人所描繪的是最合他心意的事，與他的期待是相類的。如此合乎情理的事，正該如此發生，這就是子產所抱的心意。

　　君子所追求的正是那合情合理處，難免因迫切于情理處而失于防范。君子迫切于情理，小人則急迫于利益。那個于鬧市之中“不見人，徒見金”的盜金笑話，《列子·說符》載：“昔齊人有欲金者，清旦衣冠而之市，適鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得之，問曰：‘人皆在焉，子攫人之金何?對曰：‘取金之時，不見人，徒見金。”又見《淮南子·泛論訓》和《呂氏春秋·去宥》。表明小人急迫于利益可以達到多么荒誕的程度。但君子迫切于情理則異于是，這種迫切雖未必全然無失，若失于防范而遭受欺騙，則是“君子可欺以其方”。

　　朱子直接注“方”為“道”，⑤⑥朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第304、157、89頁。是對著“非其道”而言，“君子可欺以其方”是一面，“難罔以非其道”是另一面。“難”與“可”相比，“可”是尚有可能，“難”則絕難發生�；蛘哒f，“可”是發生了不妨認下來，“難”是基于道理料想其不會發生。認下來當然不是鼓勵其發生，只是認而已。面對一個摔倒在地的老人，判斷其真假而揭穿騙局，雖然并非無關，但這既非所急，亦非所長。如果陷入只能以智來遏制的地步，這是一條歧途�；寿┮�李充云“閑邪存誠，不在善察”，或如周子所言“如以察為明，皆至暗也”，程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，第1014頁。俱是此意。

　　有一個老人摔倒在地上，扶起老人比判斷真假要更迫切，不然就只有完全不顧的惻隱之心了。盡管可能扶起了一個假摔的老人，但在某種意義上，這正是正義的力量絕不屈服于邪道的表現。騙子可以訛詐錢財，卻擊垮不了正義的力量。這便是為何要將“欺以其方”認下來的緣故。當然，更重要的還在于“難罔以非其道”;如果“可欺以其方”總是讓人覺得有缺憾之處，“難罔以非其道”就足以彌補這種缺憾了。人心本身是有力量的，所謂“君子一于誠而已，然未有誠而不明者”，⑤“難罔以非其道”就是在人心的層面而言的。

　　那么，到底何為“罔”呢?孔子有云：“人之生也直，罔之生也幸而免。”(《論語·雍也》)程子曰：“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免爾。”⑥罔就是不直，亦即行阿曲、茍且之事。正直之人絕不茍且，對各種歪門邪道具有根本的遏制作用，這就是“難罔”�？梢�，之所以“難罔”，關鍵還在于“人之生也直”，始終行直道而不阿曲。騙子每次行騙，都只能靠僥幸得逞，亦即“幸而免”。按理說，騙子行騙得逞是僥幸，而受騙者被騙受害就是不幸。但作為受騙者，如果是被騙子的歪門邪道所誘惑，那就是被罔，未必全是不幸。凡罔而生者，都只能算是“幸而免”，哪怕是被罔亦不例外。罔之生是如此，罔之死則是罪有應得，故君子必不由。君子之生必直，而不能允許“罔之生”，必定“難罔以非其道”。

　　所謂“君子有不幸而無有幸，小人有幸而無不幸”(《論衡·幸偶》)，小人行的是罔道，故其生則幸而免，其死則罪有應得，是沒有不幸的;君子所行直道也，亦不免有不幸而死者，其生則理當如此，是沒有僥幸的。因此，“君子可欺以其方”，是君子之不幸;“難罔以非其道”，則是君子絕不心存僥幸。在前面的故事中，校人固然可以欺騙到子產，但他也必定得為了合情合理反復揣摸。若是想利用子產所謂人性的弱點，則必定難以得逞，是君子之“難罔”者如此也。

　　四、舜偽喜者與

　　最后再回到舜與象的兄弟一倫上來論。校人之所以能欺騙到子產，也是由于子產沒有往這個方向料想�？鬃佑兄^“不逆詐，不億不信”(《論語·憲問》)，“逆詐”“億不信”是說一開始就不信任對方，想著對方可能不懷好意，這顯然不是該有的待人之道。用曾子的說法就是：“君子不先人以惡，不疑人以不信。”(《大戴禮記·曾子立事》)子產雖受騙而未失君子之風，是所失者小;校人雖得逞而所失者大，暴露了他的小人面目�？梢姡�騙局上的得失事小，由此顯示出人品的高低一目了然才事大。當然，子產并非以受騙的方式顯示他的君子形象，孔子也說“抑亦先覺者，是賢乎”(《論語·憲問》)，亦即“若夫不逆不億而卒為小人所罔焉，斯亦不足觀也已”，④朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第157、304頁。雖不逆不億而總是被小人所欺騙，那是另外一回事了。

　　就孟子所舉的校人烹魚這件事而言，引人入勝的肯定不是校人的小聰明，反而是作為受騙者的子產，他的形象并不因上當而受損，其中所包含的意味才更重大。孟子正是以此用來說明舜的用心：

　　萬章曰：“父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。使浚井，出，從而掩之。象曰：‘謨蓋都君咸我績。牛羊父母，倉廩父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲。象往入舜宮，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君爾。忸怩。舜曰：‘唯茲臣庶，汝其于予治。不識舜不知象之將殺己與?”曰：“奚而不知也?象憂亦憂，象喜亦喜。”曰：“然則舜偽喜者與?”曰：“否。……彼以愛兄之道來，故誠信而喜之，奚偽焉?”(《孟子·萬章上》)

　　《萬章》的困惑也代表了一般人的想法，即很難理解孟子所言“愛兄之道”的意思。象雖說是親弟弟，可卻是要置自己于死地的人。象以為舜已經被害死，于是到他的宮室中去，卻沒料到舜早已逃生回家。不難想象當象見到舜的一瞬間，他是一種什么樣的心情。這里說象“忸怩”，太史公謂“象鄂不懌”，可以想見象的忸怩作態。在這一情境中，象說了一句“郁陶思君爾”，表達一種思念之情，而舜卻毫無保留地將象的話認了下來。舜的這種表現，要么確實不知道象要殺他，要么就是假裝出來的�？墒敲献用鞔_表示，舜是知道象要加害于他，又并非假裝驚喜的樣子，這確實不容易理解。借助孟子所舉校人烹魚的例子可知，如同子產被校人所欺騙，舜未必不是為象所騙。但“君子可欺以其方”說在舜這里，還需要進一步地闡明。在校人烹魚的例子中，盡管子產是受騙了，可是稍做闡明，并不難讓人體會到子產的大智，因為那畢竟只是關系到一條魚的生死。可在舜的這一情境中，象撒下的彌天大謊事關人的生死，難道僅憑“欺以其方”一義，就能獲得充分解釋嗎?這就好比父子相隱如果只是涉及到偷一頭羊，還并不難讓人接受，但要是說到舜父殺人上，就難以讓人理解了。“父子相隱”見《論語·子路》篇，“舜父殺人”見《孟子·盡心上》篇。

　　在《萬章》所表達的困惑中，最關鍵的意思在于舜到底是不是偽喜，孟子的闡明最后也是落在“誠信而喜之，奚偽焉”上�？墒牵�面對一個分明是要加害自己的人，僅憑一句“思君”就被打動了，這如何可能讓人信服呢?即使是自己的親弟弟，又能怎么樣呢?其實，道理正與兄弟一倫密切相關，這也是不同于校人烹魚的另一個關鍵點。從某種意義上說，“君子可欺以其方”說在舜這里，又多出的一個意思便是舜的兄長身份。而“兄長可欺以其方”要比“君子可欺以其方”的意味更強，這是由于兄對弟的期待要比君子對人的期待往往更為迫切。孟子正是強調象是“以愛兄之道來”，揭示出兄弟一倫在這里的重大意義。趙歧注曰：“象以其愛兄之言來向舜，是亦其類也。故誠信之而喜，何為偽喜也。”焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第628頁。朱子亦注云：“象以愛兄之道來，所謂欺之以其方也。舜本不知其偽，故實喜之，何偽之有?”④雖說象的偽裝事關人命，但正因為是出于至親的兄弟一倫，情況就變得不同。在儒家的觀念中，至親的道理極大。

　　“君子可欺以其方”的道理，說到底就是被一個騙子偽裝成好人的那一面所蒙騙。要么由于騙子偽裝得惟妙惟肖，不容易分清真偽;要么出于對騙子不免抱一種好的期望，于是恍惚之間沒能分清真假。當然好人與騙子之間始終是有隔閡的，孔子所言的“先覺者”并非虛設，不然就成了《紅樓夢》里的“假作真時真亦假”了。然而，如果是發生在至親之間，以上兩種情形恐怕還得再作闡明。在經驗生活中，如果不是至親，很多情感上的糾纏相對容易割斷。可如果是發生在至親之間，就不能這么痛快地切割了。應當說，并不是儒家主張至親之間的關系有多么不同，只是儒家愿意為至親之間的不同來說明道理。比如一個賭徒敗光家產，甚至導致妻離子散、家破人亡。

　　在旁觀者看來，為什么家里的親人不盡早跟賭徒切割關系，不需要再顧及這種人的死活而保住這個家呢?可是，當一個人面對的是自己的父母或子女，丈夫或妻子，兄弟或姐妹，往往難以忍心切割開來。一個好賭之徒面對親人的誓言未必只是偽裝那么簡單，而一個親人軟下心腸原諒好賭之徒也未必只是混淆了真假。好賭之徒也許剛開始只是為了欺騙親人，可是置身于親情的關愛之中未必不是本心顯露，至少在那一刻把本真的一面給展現出來了。作為親人，正是期盼見到這“本來的”樣子，被最真實的一面所打動，當即認下來而融化了所有怨恨，也顯得入情入理。舜和象之間的關系就可以這樣來理解。

　　朱子注中有云：“象素憎舜，不至其宮，故舜見其來而喜，使之治其臣庶也。孟子言舜非不知其將殺己，但見其憂則憂，見其喜則喜，兄弟之情，自有所不能已耳。”②朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第304頁。不管象是出于什么原因，一直不愿意到舜的宮室中來。他以為舜必死無疑，才想著過來霸占宮室。象固然是窮兇極惡之人，可當他看到舜還活著時，在那十分窘迫的處境中，真正說出了一句他作為弟弟最該說的話。他是意識到唯有這句話最能緩和這種處境，還是這句話在他始料未及的時候不自覺地說出來了，在舜的眼里，都只是第一次出現在他宮室里的弟弟對他表達了一種思念之情。對舜而言，平時的弟弟一直都不像他的弟弟，而唯有此時此地的弟弟才是他弟弟最真實的面目。因此，除了以滿心的歡喜去認這樣一個弟弟，再沒有比這更可能好的應對了。

　　如果這仍然是難以理解的，那必定是由于無法體會舜作為兄長，對他的弟弟抱著怎樣熱切的期望，始終對弟弟那最本真的一面孜孜以求，以至于在他最可能憤怒的時候也沒有錯過他弟弟的這種顯露。可以說，舜的這種用心令人震撼，也確非一般人所能企及，就如朱子所感慨的那樣：“然舜之心，則孟子有以知之矣，他亦不足辨也。”②經以上闡明和辨析，使得舜“實喜之，何偽之有”這一思想內涵獲得更好的理解。圣賢用心固然難以企及，卻不妨讓人心神往之，認識到在為人處世當中更好的可能性。尤其是對于至親之人，時時以防范之心去戒備，雖說總是事出有因，卻很可能只是在為不愿意做得更好找借口。由是，“君子可欺以其方”，至親之人尤然。

　　五、余論

　　懂得了舜對弟弟象的用心，也就不難理解孟子何以謂“彼以愛兄之道來”。孟子未必只是就著舜的角度表達“愛兄之道”，而是如朱子所言，孟子既揭示出舜的這種用心，也完全能認可舜眼中的“愛兄之道”。可見，孟子所言“愛兄之道”，并非只是虛設，或者說并不僅僅是舜受蒙騙的結果。只有舜才能坐實這一愛兄之道，也只有孟子才能揭示出這一愛兄之道，一般人只能停留在被欺的層面，而看不到更深刻之處。被欺是最容易被看出來的，但未必是最重要的。舜雖為象所欺，但有比被欺更為重大的“愛兄之道”可以被彰顯出來，正如前文所言子產雖受騙而所失者小一樣。因此，“君子可欺以其方”，亦是為了避免錯失比被欺更為重要的東西�；寿┦枥镉兴�謂“人寧信詐，則為教之道宏也。……若見失信于前，必億其無信于后，則容長之風虧，而改過之路塞矣”，程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，第1014頁。是古人并不憚于被欺，只因為更擔心辜負別人的改過之心。

　　“君子可欺以其方”體現在舜那里，可以更進一步說明，對于至親之人尤其需要不憚于被欺。舜對象的用心說明，總是防范或譴責親人的不是，雖說并非沒有理由，但未必就是最好的可能。當然，舜的做法并非是確立一種原則，而是為人們樹立起一種最高的典范。肯定不是說，舜既然可以被象所欺騙，那今后就可以任由親人欺騙了。如果這樣學習舜，其實只是學會了偽喜而已。前文著力闡明的是舜“實喜之”，實喜是被欺，偽喜只能是被罔。如果早已缺乏對至親之人如此深重的愛，如果不能始終如一地深愛著自己的親人，舜的實喜是絕對學不來的。做不到最好的原因，正是由于愛不到最深。這便是經由孟子所揭示而由舜所成就的“愛兄之道”所包含的最震撼人心之處。

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