摘要：郭象的玄學體系熔傳統儒家的倫常與莊子的自然之道于一爐。以“獨化論”為根基，以“性、命”說為連接，塑造出“游外冥內”的圣人人格，并以“名教即自然”為其理論歸宿，倡導人們安守本分，追求性分內的逍遙自得。整個學說富于思辨性。

　　關鍵詞：如何投稿發表論文,郭象,獨化論,名教即自然

　　學的中心問題是“有”、“無”問題，對應到社會現實中就是“名教”與“自然”的問題，“有”對應“名教”，“無”對應“自然”。“名教”是指現實中的政治制度、綱常倫理，而“自然”則是指萬事萬物的本然本性。到郭象所生活的時期，玄學已經由何晏、王弼的“名教本于自然”的思想發展到了阮籍、嵇康提出的“越名教而任自然”的主張，進而有裴頠高舉“崇有論”旗幟，力圖調和“名教”與“自然”的矛盾，最終由郭象將這一矛盾消融于自己的玄學體系之中。

　　郭象的體系是以“獨化論”為根基，通過適當的邏輯推演而以“名教即自然”為其理論歸宿。

　　一、獨化論

　　郭象的“獨化論”體系在一定程度上彌補了王弼“貴無論”與裴頷“崇有論”的理論不足。王弼提出的“以無為本”的“貴無論”試圖尋找世界統一的本體——“無”，但是王弼本人并沒有說清楚“無”是什么，最后卻引出了“有生于無”的觀點，讓人望文生義地聯想到了宇宙生成論。王弼的理論經由阮籍、嵇康的發展之后變成了“崇本息末”，也就是“越名教而任自然”.“名教”與“自然”從理論上走向分裂。到裴頠時，他抓住王弼的理論弱點，提出“無”就是無，也就是沒有，所以“無”不能生“有”，世界的本體就是“有”，這樣“有”即成了現象也成了本體，現象也很難由本體得以說明。其實裴頠所說的“無”和王弼所說的“無”并不是一回事，王弼所說的“無”是指本體論的“無”，而裴頠所說的“無”則是宇宙生成論的“無”。由此，“貴無論”和“崇有論”都陷入了理論困境。

　　郭象認為：“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。”(《知北游注》)又說：“無即無矣，則不能生有;有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉?決然而自生耳。”(《齊物論注》)也就是說，“無”不能化為“有”，“有”亦不能化為“無”，世間萬物并非由“無”產生。然而萬物究竟是如何產生的呢?郭象得出了萬物“自生”的結論，也就是“獨化”。他說：“凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也。”(《大宗師注》)萬物自然而然的發展變化，并非由外在因素決定，也非內在主觀所能改變。這樣看來，萬物的發展變化似乎都成了毫無規律可循的偶然事件，而這明顯是與現實世界不相符合的。如何解決這個矛盾呢?郭象提出了“相因”說。萬物“自為”而“相因”。他說：“己與天下，相因而成者也。”(《在宥注》)“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功宏矣，斯相反而不可以相無者也。”(《秋水注》)郭象認為整個宇宙是和諧的整體，天下莫不相與相助，彼此相因。然而各個事物又無不都是無待而獨化、自為而不為他的。“手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節同和，斯相與于無相與也;未嘗相為而表里俱濟，斯相為于無相為也。”(《大宗師注》)然而，萬物究竟如何“獨化”，源頭何在?郭象提出了“玄冥之境”的概念。他說：“通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內圣外王之道，……至仁極乎無親，孝慈終于兼忘，禮樂復乎己能，忠信發乎天光。用其光則其樸自成，是以神器獨化于玄冥之境而源流深長也。”(《莊子序》)“神器”指的是國家政治，“玄冥之境”則是指一種無所區別的混沌狀態，原始的和諧。“玄冥者，所以名無而非無也。”(《大宗師注》)而“玄冥之境”之所以產生，是誰也無法了解的，郭象本人也未能說清楚。這是一種不可認知的必然性，而世界的一切，又受這種必然性所支配。人們所能做的，也就是順應這種必然性而已。由此，郭象的理論似乎已經部分陷入了神秘主義和宿命論的泥淖。這段引文也揭示出郭象注莊的目的是“明內圣外王之道”。郭象的哲學是政治哲學，他所向往的是國家政治能夠達到整體性的和諧，正常的封建秩序得以建立。在上者“無為”而治，在下者“足性逍遙”。這也體現了那個嚴酷的年代里知識分子深重的憂思。

　　二、性、命說

　　萬物“獨化”，各依“性”、“命”而為。所謂“性”，即相當于事物的“內因”，例如大鵬能高飛九萬里，小鳥只能飛幾十尺(《莊子·逍遙游》)，這都是它們的“性”所決定的。郭象說：“凡所謂天，皆明不為而自然，……自然耳，故曰性。”(《山木注》)“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”(《養生主注》)而“命”則相當于事物的外因，是“不得不然”，不可違背的。他說：“不知其所以然而然，謂之命。”(《寓言注》)“知不可奈何者命也安之!”(《人間世注》)“死生變化，惟命之從也。”(《大宗師注》)任何事物的發展變化都是內因、外因同時作用的結果，非“道”所能控制，也非主觀愿望所能改變。

　　郭象的“性、命”之說無非是想說明任何事物的存在和發展都只能在其“本性”所許可的范圍之內，而“命”則是據其“本性”所表現出來的必然性。從“性”這一方面看，各事物“恣其性內而無纖芥於分外”(《人間世注》)，似乎都很逍遙自在。而從“命”這一方面看，則是不得不然，并無自由可言。人應當“順性”、“安命”，在其“本性”所允許的范圍之內充分發展，并且安于“命”所給予的限制，這樣就可以得到逍遙幸福。郭象說：“若乃物暢其性，各安其所安，無遠邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當而我無不怡也。”(《齊物論注》)又道：“不能止乎本性，而求外無已。夫外不可求而求之，臂猶以圓學方，以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳，擬規日月，此愈近，彼愈遠，實學彌得而性彌失，故齊物而偏尚之累去矣。”(《齊物論注》)由此也可以看出，郭象所鼓吹的“逍遙”更多的是指精神上的自由，并且這種自由也受到很大的限制，同時他的學說包含著對命運的屈服，也暗含了阻止革新、因循守舊的思想。

　　郭象的“性、命”之說也有其積極意義的一面，并且還存在著理論上的不足。他用這一理論來論證“無為而治”的觀點，規勸在上者不可濫用權力，去擾亂人們的本性。他說：“無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。”(《在宥注》)“率性而動，故謂之無為也。”(《天道注》)“無為”并不是不為，萬物各有各的能力或本性，所謂“無為”，也就是使萬物實現“性分”內的充分“自為”，完成其能力或本性而不被干預。對于君主來說，就是要“順萬物之性”來治理天下，“因其性而任之則治，反其性而凌之則亂”(《在宥注》)。君主“無為”，“則群才萬品，各任其事而自當其責矣”(《天道注》)。“故所貴圣王者，非貴其能治也，貴其無為而任物之自為也。”(《在宥注》)萬物的“無為”各有各的內容，“夫工人無為於刻木而有為於用斧，主上無為於親事而有為於用臣。臣能親事，主能用臣;斧能刻木而工能用斧;各當其能，則天理自然，非有為也。……各司其任，則上下咸得而無為之理至矣”(《天道注》)。在郭象的論述中，各事物的“無為”似乎都剛好與其所處的社會地位和職分相合，也就是說，各事物都擁有恰能適應其地位和職分的本性。然而為什么此物剛好具備適應此物之地位和職分的本性而非別種本性?顯然，郭象所說的各事物的本性包含著“應當”，處于他所認為的理想狀態，而這與獨化論的精神已有所不符。所以郭象的學說作為一種理論尚不堅實，但作為一門領導的藝術則可圈可點。

　　三、游外冥內

　　魏晉玄學家往往都提出了自己的圣人人格論，郭象也不例外。郭象提出了“游外冥內”的圣人人格論。郭象說：“夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。故圣人常游外以冥內，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。……游外冥內之道坦然自明。”(《大宗師注》)“外內”，指方外與方內。方外，超乎禮法等級制度的世外，即自然。方內，有禮法等級制度的世內，即名教。游外，即指心理上猶如閑居山林一樣逍遙自在;冥內，則指參與世務，日理萬機。郭象認為圣人：“以方內為桎梏，明所貴在方外也。夫游外者依內，離人者合俗，故有天下者無以天下為也。”(《大宗師注》)“夫圣人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數，故能體化合變。無往不可，磅礴萬物，無物不然。”(《逍遙游注》)所以圣人應物而不累于物，“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”(《逍遙游注》)。因為“俯仰萬機”正是他自足其性的表現，“雖知周萬物而恬然自得”(《繕性注》)，也不過是天性所授，是無為而非有為。在郭象筆下，圣人無疑是“名教”與“自然”合一的完美體現。

　　郭象實際上是勾勒出一副理想君主的形象。因為在那樣一個專制的年代，知識分子除了寄希望于圣君的出現之外，不可能打破專制制度本身。他希望“時之所賢者為君，才不應世者為臣”(《齊物論注》)。并且認為天下失德是因為圣人不繼于世的結果，他說：“夫德之所以下衰者，由圣人不繼世，則在上者不能無為而羨無為之跡，故致斯弊也。”(《繕性注》)他希望在上者能像圣人一樣行無為之政，而不是徒羨無為之跡，換一句話說，他理想中的君主具備圣人的能力和本性，也是一位圣人。而且郭象所說的圣人是堯、舜、禹那樣的治世之人，并非拱默于山林的隱士。他說：“夫神人即今所謂圣人也。……徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣;見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉!”(《逍遙游注》)黃屋，指皇帝乘的車;玉璽，指皇帝的玉印。這里也可見出郭象對君主的寄托。“神人者，無心而順物者也”(《人間世注》)，“無己而順物，順物則王矣”(《逍遙游注》)。這位理想君主行“無為之政”，不濫用權力干涉臣下所為。“君位無為而委百官，百官有所司而君不與焉，二者俱以不為而自得。”(《在宥注》)對于這位君主來說，他的“無為”是符合本性的行為，所需要做到的不過是自足其性而己。君主做到了自足其性，臣下也就能夠有機會做到自足其性，盡心盡力地參與政務，輔佐君主。老百姓也就能夠在這樣的政治環境中逍遙自得。那么社會秩序也就會復歸和諧，被異化的名教也就能夠回復正常。“夫無為之體大矣，天下何所不無為哉!故主上不為冢宰之任，則伊呂靜而司尹矣，冢宰不為百官之所執，則百官靜而御事矣;百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業矣;萬民不易彼我之所能，則天下之彼我靜而自得矣。”(《天道注》)到那時，真可以說得上是“名教內自有樂地”了。而這一切的實現君主之功不可謂不大，“天下若無明王，則莫能自得。今之自得，實明王之功也。然功在無為，而還任天下。天下皆得自任，故似非明王之功”(《應帝王注》)。在這里，郭象已經明確指出，這位君主是一位行“無為之政”的“明王”，而這也反映出他寄希望于“圣王”出現的迫切心理。不過，這樣的君主并未出現，由此也可看出郭象不切實際的一面。

　　四、名教即自然

　　在郭象所處的年代，名教已經嚴重異化，名教與自然從現實到理論都已走向分裂，社會上刮起一股虛無放蕩之風，而最終由郭象從理論上證明了名教與自然在本質上是一致的。他說：“神器獨化于玄冥之境”(《莊子序》)，而“名教”包含在“神器”內。那么，“名教”也是依其“自性”而發展變化，有其不可違之“命”，遵循著一定的必然性。郭象說：“凡所謂天，皆明不為而自然。言自然則自然矣，人安能故有此自然哉?自然耳，故曰性。”(《山木注》)“自然者，不為而自然者也。”(《逍遙游注》)“名教”的出現有其合理性，是自然而然、符合本性的。它是“自然”的一部分，并非可以脫離自然，只是自然的不同表現，所以郭象認為“名教即自然”。他強調有圣人雖然有害，卻比沒有圣人好，沒有圣人的危害更大。他說：“而猶不可亡圣者，猶天下之知未能都亡，故須圣道以鎮之也。群知不亡而獨亡于圣知，則天下之害又多于有圣矣。然則有圣之害雖多，猶愈于亡圣之無治也。雖愈于亡圣，故未若都亡之無害也。甚矣，天下莫不求利而不能一亡其知，何其迷而失致哉!”(《肱篋注》)他認為社會必須有一個最高統治者，其余的人都應當是他的“臣妾”，受他的統治。“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜。”(《人間世注》)“臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。”(《齊物論注》)在社會秩序上，他肯定“尊卑有別，旅酬有次”(《人世間注》)。他說：“故知君臣上下，手足內外，乃天理自然。”(《齊物論注》)郭象認為，名教本身就是天理自然，雖然現實中的名教已被嚴重異化，有諸多弊病，但是不遵循名教的做法并不可取。既然是自然不過的事，所以人人都應安守本分，也就復得其真性情了。逍遙自得之場不在名教之外，而在名教之中。他說：“……性各有極也，茍知其極，則毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉!……舉小大之殊各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣。夫悲生于累，累絕于悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”(《逍遙游注》)“若夫任自然而居當，則賢愚襲情而貴賤履位，君臣上下，莫匪爾極，而天下無患矣。”(《在宥注》)

　　至此，郭象的玄學體系達到了它邏輯的歸宿，傳統儒家的倫常與莊子的自然之道已經在這一體系中熔于一爐了。雖然郭象的這一套想法已經在歷史長河中歸于破產，但其孜孜不倦的求索精神和理論上的勇氣連同他的思想一起保留了下來，成為后學的榜樣。