〔摘要〕從治道研究的視角考察道教基本信仰所涵攝的管理哲學內涵,具有重要的理論價值和現實意 義｡在道教中,“道”信仰在神秘主義的背后蘊藏了戰略管理和決策咨詢的功能;“神 仙”信仰在“祈福消災”背后蘊藏了道德行為塑造､信徒價值觀培育的功能;生命崇 拜則通過“利生原則”,對管理理論與實踐提出了重生利生的價值尺度,同時有助于培育信 徒的敬業意識和職業精神｡

　　〔關鍵詞〕靠譜的論文發表網站,道教,道崇拜,神崇拜,生命崇拜,管理哲學

　　一､問題的緣起

　　道教作為中國本土宗教,其產生､演變與傳播,與中國人特別是普通民眾的生活世界密切相 關,以至于德國學者韋伯對道教進行了較為系統的研究,影響甚為廣泛｡韋伯對道教的研究 ,從屬于其宗教社 會學的問題設定:為什么中國同印度與伊斯蘭世界一樣,沒有造就出近代資本主義?由于韋 伯的結論是一個已確定的歷史事實——中國雖然曾經產生了某些資本主義的萌芽,但終究沒 有自主地走上資本主義道路,因此韋伯的研究重點便在于尋找儒教與道教中的哪些觀念,阻 礙了資本主義的產生,即道教信仰中阻礙資本主義發展的觀念,其并非嚴格意義上的對 道教的價值中立的全面分析;而道教作為一種思想來源復雜多元的社會文化體系,如果簡單 地抽離出若干觀念對其進行解析,不同的學者往往可以找到相反的證據來否定彼此的結論｡ 因此,本文對于道教信仰的分析,有必要作以下兩個基本設定:

　　第一,基于道教的基本信仰結構｡筆者曾論證,從發生學來看,漢晉以來源流各異的諸多道 派能夠彼此認同為統一的宗教文化體系,主要原因是道教對具有不同歷史淵源的信仰觀念進 行整合,基本完成了自身宗教信仰結構的構建,即以道信仰､神仙信仰和長生信仰,或者說 道崇拜､神仙崇拜和生命崇拜為基礎,以得道成仙論､長生成仙論與生道合一論為內在邏輯 關聯的基本信仰結構｡

　　第二,基于“中國傳統治道”研究的視域,對道教的信仰觀念的管理哲學內涵進行分析 ,并不預設這些觀念促進或阻礙資本主義的判定｡

　　為了論述的方便,先來看韋伯基于道教研究而形成的幾個主要觀點:第一,在韋伯看來,道 教的“道”信仰,本質上是一種非理性的“神秘主義”,最終將導致一種混跡塵世的“宗教 隱匿方式”;第二,道教多元的神靈崇拜體系,允諾的是一種“反理性的”､“低級的 巫術的長壽 術､治療術和驅鬼術”,無法開出一種“理性禁欲之路”;第三,對道教徒來說,道教 缺乏體系化的“倫理”制約力量,起決定意義的是魔法(巫術)｡筆者不揣谫陋,嘗試對這 些問題略作分析,以求教于方家｡

　　二､“道”信仰:神秘主義的管理哲學內涵

　　“道”信仰,是道教的核心信仰｡韋伯認為道教的“道”信仰,本質上是一種非理性的神 秘主義｡他通過“類型學”分析,認為宗教神秘主義包括“遁世神秘主義”與“世俗 神秘主義”兩種形態｡前者是通過冥想的方式獲得終極救贖,并認為世俗行為只能危及這種 救贖,因而是“出世的”;后者則主張在世俗中順應世俗的秩序,采納一種混跡塵世的“ 宗教隱匿方式”｡如果依據這個邏輯,神秘主義的“道”信仰,便不可能具有積極 的管理哲學意義｡事實真的如此嗎?

　　從道教的歷史來看,我們卻可以發現這樣一些歷史事實:如北魏北天師道首領寇謙之,積極 參與了北魏政權許多軍政大事的決策｡寇謙之在北魏統一北方和鞏固政權的過程中,發揮了 重要的作用｡而南朝道教領袖陶弘景與南齊荊州刺史蕭衍素有舊交,及蕭衍稱帝,陶弘景援 引圖讖以“梁”為應運之符,為蕭衍采納,定為國號｡蕭衍對陶弘景禮遇甚厚,“國家每有 吉兇征討大事,無不前以咨詢,月中常有數信,時人謂為山中宰相｡”在其后的中國歷史中 ,主政者問政于著名道士或道教領袖的事例也不在少數｡這些事例亦能表明,道教在中國歷 史上事實上發揮了某種“佐時理化､助國扶命”的治道功能｡用現代 管理學的術語來說,即戰略管理和決策咨詢的功能｡進一步提出的問題是:這種“戰略管理 ”､“決策咨詢”的功能又是如何得以發揮的呢?筆者認為,大致存在以下三個功能機制:

　　首先,從“道”信仰本身的性質來看,道教信仰者普遍認可“道”是一種本源性的真實存在 ,它是現象世界得以存在和展現其意義的根源｡道教“三一論”明確闡明了這一觀念｡如晉 代道士葛洪認為“道起于一”,作為宇宙本源的道體“一”或“太一”,在世界萬有的 衍生過程中向下落實于天､地､人“三才”之中,分殊為“三”,故曰“三一”｡從這個意 義上說,體認了道,就獲得了駕馭､管理世界萬有的原則和方法,用老子的話說就是“執古 之道,以御今之有”｡同時,由于道是整體性的“真相”或“真理” ,它超越并統攝社會職業領域､專業知識的分途,這使得基于道信仰的戰略管理､決策咨詢 功能得以可能｡

　　其次,從被咨詢者的權威性來看,被咨詢者與咨詢者之間構成一種對話關系,或者更準確地 說是一種說服與被說服的關系,這就要求被咨詢者具有“說服力”,這種“說服力”必須建 立在可信性或權威性的基礎上｡對于充當被咨詢者的道士,其權威性的來源便不必是具體相 關領域的專業知識與決策技能,而依賴于宗教“卡里斯瑪”｡這就是說,道教修煉者與“道 ”玄合的宗教體驗,使得他具有了一種“品質”和話語資格,這種與“道”玄合的宗教體驗 并非任何人都能夠達到,由此道教修煉者在咨詢對話中便具有了權威性｡不難看出,這種權 威性的最終來源在于咨詢者作為“道”的信仰者對于“道”的信念｡

　　再次,從咨詢者的角色心理來看,他在制定管理戰略或決策時需要獲得心理“支持”,以克 服面對“未來”的不確定性｡從某種意義上說,戰略管理本質上就是對“未來”的管理;而 所謂“決策”,則是一種對有關事物未來狀態的描述,同時又是選定一種未來狀態作為最佳 點和應當采取的行為方案,未來的“不確定性”是決策者必須面對的一個“問題”｡現代學 者對中國人的“不確定性規避”(Uncertainty?Avoidance)心理作了研究,認為中國人的 “ 不確定性規避”分值高于所調查19個國家的平均數｡這就是說,相比較于某些民 族,中國人傾向于回避冒險｡這一研究有助于解釋韋伯所說的中國宗教為何沒有“除魅”( 理性化并驅除巫術):當個體懼怕未知的､不能直接看到的“未來”,然而客觀情勢又要求 他不得不對“未來”作出判斷與謀劃時,因此求助于道士的“道術”便成為一種難以抗拒的 選擇｡換個角度看,披上了風水､占卜､禁咒等巫術外殼的“道”信仰,便通過個體心理補 償(滿足“不確定性規避”的心理需求)的途徑發揮出戰略管理､決策咨詢的功能｡

　　三､“神仙”信仰:“祈福消災”背后的管理哲學內涵

　　神仙信仰是道教信仰結構中的一個基本組成部分,神靈仙真的存在與“學以致仙”是其中兩 個重要的支撐觀念｡在馬克斯•韋伯看來,基督教新教的“除魅”,將篤信上帝的生活方 式和理性手段結合了起來,而加爾文宗等新教派的“選民說”､“天職說”､“責任倫理” 與“禁欲主義”,便產生出現代資本主義精神｡韋伯認為,道教徒缺乏西方清教徒那種受宗 教制約的､理性的生活方法論｡然而事實上,通過對道教神仙信仰的分析,我們能夠發現其 不可忽視的管理哲學內涵:

　　首先,道教神仙譜系的構成,具有明確的道德象征意義｡魏晉南北朝時期道教開始對各道派 崇拜的神靈們進行整合｡如南梁道士陶弘景的《真靈位業圖》以“元始天尊”為至上神,將 近七百名神靈按從天宮到地府的次序排列為七個等級｡神靈的存在,構成賞善罰惡的主宰力 量,而《真靈位業圖》中設定的酆都陰曹地府無疑是對世間的罪惡的一種威懾;另一方面, 葛玄､魏華存､張道陵等修煉成仙的仙真則象征著對人間一切善行與虔誠必得福報的承諾｡

　　其次,道教的戒律體系具有(道德)行為塑造的功能｡許多戒律性質的道經,以神的諭令形 式出現｡如《太上大道玉清經•本起品》托言元始天尊:“天尊告曰:第一戒者,不得違戾 父母師長,反逆不孝;第二戒者,不得殺生屠害,割截物命;第三戒者,不得反逆君主,謀 害家國｡”對于立志求長生的信徒,道教戒律也制定了相應的道德規定,認為行仁積善 乃是成仙“得道”的必要條件｡

　　第三,道教“職能神”或“行業神”信仰所發揮的治道功能｡由于道教對于民間宗教中的神 靈持寬容的態度,這使得道教的神靈譜系中,出現了許多“職能神”或“行業神”,如財神 ､文曲星君､媽祖､關圣帝君等｡

　　清乾隆年間,當時山西潞安府銅､鐵､錫､炭諸商出資修建爐神庵,認定其中供奉的老 君像為“爐神”｡這是將老君作為冶煉行業的職能神｡時任御史的孫嘉淦從儒學的立場出發 ,對諸商人將老君說成是“爐神”,頗不以為然｡另一方面,他肯定諸商人重修老君殿并非 “淫祀”,仍是一件值得嘉許的好事情,因為信奉神靈能夠讓人收斂貪欲､生起敬畏之心, 如果能夠將這種敬畏之心轉移到職業活動中就會敬業奉公,在日常生活中就會勤勉孝順､樂 善好施｡

　　在韋伯對基督教的研究中,他分析了新教如何從上帝信仰和救贖信念中通過某種道德機制培 養出一種系統的､理性的生活方式與精神氣質｡

　　上文中孫嘉淦認為道教神靈信仰對于諸商的意義,與韋伯所分析的新教徒信仰上帝所產生的 作用非常類似｡但需要指出的是,道教并沒有能夠像基督教那樣成為支配性的社會主 流信仰,儒教與佛教的制衡,使得道教無法在世俗中培育出足夠數量的以道教為唯一信仰的 信徒｡從這個意義上說,道教與基督教新教無法構成對稱的比較關系｡

　　四､生命崇拜:“利生”原則的管理哲學內涵

　　生命崇拜是道教基本信仰結構中的另一基本要素｡道教的“生道合一”論又將生命的內在 本質說成是“道”,《太上老君內觀經》說:“道不可見,因生以明之;生不可常,用道 以守之｡若生亡,則道廢;道廢則生亡｡生道合一,則長生不死｡”這就把 生命視作無限而永恒存在的本根之“道”的固有屬性和呈現形式;生道相守,則生命形式的 絕對性便獲得了本體論的支撐｡

　　在道教看來,生命的存在具有神圣的或曰絕對的終極意義和價值｡葛洪《抱樸子•勤求》篇 說,“古人有言曰:生之于我,利亦大焉｡論其貴賤,雖爵為帝王,不足以此法比焉｡論其 輕重,雖富有天下,不足以此術易焉,故有死王樂為生鼠之喻｡”這是說, 生命存在本身,乃是一種終極價值;而一切外在之物對于人而言,僅具有次生性的價值,即 其價值必須通過生命才得以呈現｡失去了生命,一切聲名權勢就毫無價值可言,雖貴為帝王 ,死不及生鼠｡因此道教常把“利生”作為評判人的行為和理論學說的基本價值標準｡

　　這一原則的確立,對于治道的理論與實踐,具有重要意義｡道教生命信仰觀念所確立的“利 生原則”,不僅意味著“生命”本身即是神圣的終極價值,不能作為其他價值的“成本”而 被任意支付;還意味著某種管理制度､管理行為所涉及的生命能否幸福的呈現,也應當是管 理活動與管理方法謀劃的一個不可或缺的維度｡

　　道教生命觀念的管理哲學內涵,尚不止于此｡以被道教奉為經典的《莊子》書為例｡《莊子 》書中描述了許多得道匠人的形象,如《養生主》篇中的“庖丁解牛”,《達生》篇的“佝 僂承蜩”､“梓慶削”等｡《莊子》書中對這些工匠精湛技藝的贊賞態度,是與儒家的一個 重要差異｡在這里,世俗職業生涯亦被肯定為生命存在的最高形式之一,技藝本身被 視作“道”的載體與表達方式,工匠們的世俗職業行為因此具有了宗教意義,使得世俗職業 行為擺脫了純粹功利動機的束縛,將人們的職業生涯升華為一種具有內在超越價值的生存方 式,這對于培育嚴謹､精益求精､自我承諾等敬業意識和職業精神,可謂大有助益｡

　　參考文獻:

　　〔1〕〔4〕〔5〕〔6〕〔德〕馬克斯•韋伯.儒教與道教〔M〕.北京:商務印書館, 1995.

　　〔2〕程宇宏.析魏晉南北朝道教基本信仰結構的構成〔J〕.中山大學學報(社會科學版) ,2002,(3).

　　〔3〕程宇宏.試論“治道”與中國管理哲學〔J〕.廣東農工商職業技術學院學報,2003,( 1).

　　〔7〕〔12〕〔晉〕葛 洪.抱樸子〔M〕.上海:上海書店,1986.

　　〔8〕Fernandez,D.R.,Carlson,D.S.,Stepina,L.P.,etal.Hofstede's country classification 25 years later〔J〕.Journa of Social Ps ychology,1997,137(1).

　　(9)吳維庫,富萍萍,劉 軍.基于價值觀的領導〔M〕.北京:經濟科學出版社,2002.

　　〔10〕道藏〔M〕.上海:北京文物出版社､上海書店､天津古籍出版社,1988.

　　〔11〕張君房.云笈七簽〔M〕.蔣力生,等,校注.北京:華夏出版社,1996.