關鍵詞：歷史征稿,漢代史學思潮,董仲舒

　　漢代史學發達，史學思想多姿多彩。在漢代史學思想的發展和演變過程中，注重以天道論人道、探尋歷史的變易及其法則和著力闡發大一統思想，則是貫穿于始終的三條主線或三大主潮。而漢代史學思想的發展何以會演繹成這三大主潮，則與董仲舒歷史思想的影響密不可分：董仲舒通過構建天人感應理論，借助這種神學形式來表述其歷史盛衰觀，從而啟發了漢代史學家、思想家們注重去“究天人之際”;董仲舒宣揚“三統”歷史變易說，從而影響了漢代史學家、思想家們的“通古今之變”;董仲舒倡導大一統思想，其中內蘊的尊王論、民族一統論和思想一統論，則成了漢代史學家、思想家們闡發其大一統思想的理論路徑。以下試對此作以具體論述。

　　一

　　關于天人關系問題，自先秦以來人們已經對此作了很多探討。然而，只有到西漢中期，經學大師董仲舒為滿足漢武帝“垂問乎天人之際”要求的需要，通過借助于對儒家經典的闡釋和發揮，在其《春秋繁露》和《賢良對策》(即《天人三策》)中提出了一整套“大道之要，至論之極”，從而才真正構建起了一套系統的天人感應理論體系。

　　董仲舒天人感應論的邏輯起點或理論前提是天有意志，其主旨思想則是宣揚天命王權和天人譴告(亦即災祥說)。董仲舒宣揚天命王權，認為“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”[①]在董仲舒看來，君王之所以稱作“天子”，便是體現了這種授命之意：何謂天子?“德侔天地者，皇天右而子之，號稱天子。”[②]董仲舒天命王權理論的一個重要論調是“圣人無父感天而生”說。此說源于《詩經》，《詩經·商頌·玄鳥》說：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。”董仲舒認為：“四法之天施符授圣人，王法則性命形乎先祖，大昭乎王君。”[③]在他看來，圣王的祖先乃天神所生，當上天賦予他們生命之時，也就注定了他們的后人必然會稱王天下。《三代改制質文》肯定了舜、禹、湯、文王的王權皆為天命所授，而非人力所為。經過董仲舒的大力發揮，“圣人無父感天而生”說遂成為漢代今文學家的一種系統的天命王權理論。董仲舒宣揚天命王權思想，是出于尊王的政治需要。在西漢前中期，王權是國家統一和政治有序的象征，只有強化王權，才能使西漢政治大一統局面得以維系;而強化王權的最好辦法則是神化王權，只有賦予王權以神性，才可使廣大臣民感到敬畏而順從于君王的統治。與董仲舒出于尊王的需要而宣揚天命王權不同，他宣揚天人譴告則是出于“神道設教”的需要。董仲舒時代是一個普遍敬畏天命的時代，漢武帝在試策時向賢良文學們提出的“三代受命，其符安在?災異之變，何緣而起?”[④]便集中反映了封建帝王對于天命和災異之變的畏懼和困惑。作為積極入世的思想家，董仲舒正是借助于為漢武帝答疑解惑的機會“言天道而歸于人道”。董仲舒認為：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之;其惡足以賊害民者，天奪之。”[⑤]這就是說，上天對于王權的收授與否、降災還是布祥，都是由人間的政治得失、歷史的治亂興衰所決定的。因此，董仲舒的天人感應論實際上是一把雙刃劍，它既可以使民眾畏懼而服從于君王的統治，又可以使君王畏懼而服從于上天的意志。他希望君主發揮人為作用，以安樂民眾為己任。毫無疑問，董仲舒所宣揚的這套天人感應論，就其實質而言，顯然不是一種宇宙哲學，而是一種政治哲學、歷史哲學。他是要借助于這種神學的形式，來表述自己的歷史盛衰觀點。

　　董仲舒構建起的這套天人感應理論體系，對于漢代思想家、史學家的歷史思想和史學思想無疑是產生了重要影響。

　　司馬遷和董仲舒是同時代人，他曾問學于董仲舒，是在漢武帝推崇儒學的時代氛圍中成長起來的杰出史學家和思想家。由于共同的時代背景和學術淵源關系，使得司馬遷與董仲舒一樣，也非常關注于對天人關系問題的探究，而明確以“究天人之際”作為其《史記》撰述的旨趣。同時，從思想內涵而言，董仲舒天人觀之于司馬遷的影響也是顯而易見的。這一方面表現在司馬遷接受了董仲舒“圣人無父感天而生”的天命王權思想，《史記》的《殷本紀》、《周本紀》、《秦本紀》和《高祖本紀》等篇章在談到商、周、秦、漢的王權由來時，對這一思想作了系統宣揚;另一方面則表現在司馬遷吸收了董仲舒“言天道而歸于人道”的思想，《史記》創立的以人物為中心的紀傳體史書體裁，將論載“明主賢君忠臣死義之士”作為史書撰述目的之一，通篇都體現了一種重人事的思想。然而，由于人生經歷和對社會歷史認識的不同，司馬遷的天人觀又與董仲舒存在著很大的不同。首先，司馬遷對于“天”的認識是充滿著矛盾的，他一方面相信天命，相信天命王權思想;一方面又對天道表示懷疑，提出質問。其次，司馬遷重人事思想之“人”，其內涵要較董仲舒寬泛得多，在他的筆底下，人是一種群體(所謂“明主賢君忠臣死義之士”)，而不只是封建帝王一人。

　　兩漢之際，隨著封建政治局勢的變化，時代“究天人之際”思潮也出現了新的變化。其具體表現則是伴隨著神意史觀得到進一步發展的同時，社會上也出現了一股反神學的批判思潮。

　　西漢后期，隨著政局衰敗的同時，作為封建統治思想的經學(主要是今文經學)也逐漸與讖緯迷信神學相結合，儒家思想進一步神學化。在這種政治、思想背景下，西漢的史學思想也發生了明顯的變化——神意史觀得到了一定的發展。其具體表現一是董仲舒天人感應論之災異學說在這一時期得到了大力宣揚。其中以劉向為代表的史家得董仲舒災異論之精髓，他著《洪范五行傳論》，以災異之變說外戚專權，以此來警示封建統治者，以期挽救封建統治危機;而以眭孟(董仲舒再傳弟子)為代表的思想家，則借言災異以鼓吹“異姓受命”[⑥]，顯然已經背離了董仲舒言災異的初衷。二是面對劉漢滅亡和王莽代漢已成為一種不可逆轉的形勢，古文經學派的建立者劉歆編撰《世經》[⑦]，構建了一套五行相生之五德終始歷史學說，系統宣揚了“圣人同祖”的天命思想[⑧]，特別是集中闡發了“漢為堯后”說[⑨]，從而為劉漢政權的和平過渡提供理論依據。

　　東漢政權建立后，一方面由于光武帝由一介儒生而登上帝王寶座，主要是依靠了讖緯神學作為精神支柱，因此，讖緯神學很快便成為東漢初年風靡一時的學問。同時，劉漢政權經歷這場興衰之變后，也需要史學家們對其政權的合法性從神意角度作出解釋。東漢初年這種特定的時代背景，自然促進了神意史觀的進一步發展;而這種神意史觀進一步發展的集中表現則是大力宣揚“漢為堯后”說。與西漢末年劉歆宣揚“漢為堯后”說以為王莽代漢提供理論依據不同，東漢初年史家宣揚“漢為堯后”說，則是要為劉漢政權的合法性從神意角度作出論證。先是班彪作《王命論》，肯定“劉氏承堯之祚，氏族之世，著乎《春秋》。”[⑩]接著班固作《漢書》，進一步宣揚了“漢為堯后”的神意思想。班固一方面在所作《漢書·高帝紀贊》中詳細考證出了一個“漢為堯后”的劉氏世系，并明確指出“斷蛇著符”便是劉氏“德祚已盛”奉天命建漢的具體標志;另一方面還系統宣揚了自董仲舒、劉向以來的天人感應思想，如《漢書》不但為天人感應論的構建者董仲舒單獨立傳，還特意將系統反映董仲舒天人感應思想的《天人三策》完整地載入到《董仲舒傳》中，《漢書》的《天文志》則系統宣揚了董仲舒以來的災異理論，等等。

　　當然，在兩漢之交神意史觀流行的同時，也出現了像王充這樣的反神意的思想家。王充著《論衡》，認為天道自然，王者圣而不神，歷史治亂興衰“皆在命時”。他反對災異為有意志的天所譴告的說法，而認為是陰陽之氣失調的結果。但是，王充的反神意并不徹底，他在否定意志之神的同時，又肯定了命運之神的存在;在批判天人譴告說的同時，卻又認為符瑞與圣賢和盛世聯系在一起。很顯然，在當時那個神學彌漫的時代，要想徹底擺脫神學的束縛，并非是一件容易的事情。

　　東漢末年，封建政治出現了宦官、外戚輪流專權，王權日益衰落的局面。這種政治統治的嚴重危機，在當時思想家、史學家的天人觀上也得到了明顯的反映。首先是更加重視闡發災異論。在這一時期，以何休、荀悅為代表的思想家和史學家們繼承了董仲舒“言天道而歸于人道”的災異論傳統，都非常重視結合東漢末年的衰政，來著力闡發災異與人事的關系，大力宣揚災異不離人事、災異由人事招致的思想。應該說，他們的災異論盡管披著的是神學的外衣，而內蘊實質無疑是緊密服務于挽救統治危機這一時代政治主題的。其次是繼承并大力宣揚了自劉歆、班彪、班固以來的“漢為堯后”說這一天命王權思想。如荀悅作《漢紀》，以劉歆的新五德終始說為開篇，以班彪的《王命論》為結語，所體現的神意史觀是一貫到底的。荀悅在漢末群雄并起之時大力宣揚“漢為堯后”說，顯然是出于維護劉漢正統的一種需要。

　　從上可知，自從董仲舒構建天人感應理論體系，從而系統表述其歷史盛衰觀以后，它從理論思維方式到具體思想內涵都對漢代史學家、思想家產生了巨大的影響，這些人正是沿著董仲舒的理論路徑，同時結合時代政治需要，去努力探究天人之際，闡發其天人思想的。

　　二

　　關于歷史變易及其法則問題，春秋戰國時期的思想家就已經作了探究。儒家經典《易傳》的作者就充分肯定事物變易具有必然性，《系辭下》將其變易思想集中表述為“《易》窮則變，變則通，通則久。”《易傳》還進一步提出以革命的手段實現變易的必要性，《革》卦彖辭認為革命的意義在于“文明以說，大亨以正”，因而它是自然界和人類社會變易發展的共同法則。儒家代表人物孟子通過對歷史變易及其法則的探究，提出了在中國思想史上產生久遠影響的“五百年必有王者興”之歷史循環變易階段論。戰國后期，陰陽家的代表人物鄒衍創立了一套較為系統的五德終始說，用以解釋歷史變易及其法則。根據《呂氏春秋·應同》的引述，鄒衍認為歷史王朝的更替是按照“土木金火水”五行相勝之序循環變易的，據此，黃帝得土德、大禹得木德、商湯得金德、文王得火德。《呂氏春秋》代鄒衍立言，代火者水，繼周而建的王朝必將是得水德的王朝。鄒衍這套五德終始歷史循環變易論，對于戰國秦漢時期人們的歷史變易觀影響很大。

　　董仲舒的歷史變易觀無疑是受到了先秦思想家特別是《易傳》的變革思想和鄒衍的五德終始說的影響，故而他在《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專殺》中提出了“有道伐無道”思想，認為自有夏氏以來的歷史變易是“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之”的一個相克相勝過程。

　　然而，董仲舒的歷史變易思想主要還是體現在他對“三統”說的系統闡述上。“三統”說的創始人究竟是誰，現已無法確知。但從現有資料來看，對這一學說記述最為詳盡的，當數董仲舒的《春秋繁露》一書。因此，“三統”說無疑是董仲舒歷史思想體系的一個重要組成部分。董仲舒的“三統”說從表面上看宣揚的是一種歷史循環變易論，因為它認為歷史王朝是按照黑、白、赤三統順序循環更替的，以此來對應歷史朝代，則商朝為白統，周朝為赤統，《春秋》為黑統[11];從實質而言，它卻是主張“繼治世者其道同，繼亂世者其道變”[12]，以更化救弊為目的，強調漢皇朝更化的必要性，因而是一種歷史更化論。如果我們將董仲舒“三統”說與鄒衍五德終始說作一比較便不難發現，二者雖然在形式上都是宣揚歷史循環論，但是它們的內蘊卻明顯不同，五德終始說的五德變易是一個相勝的過程，而“三統”說的三統循環則是一個更化的過程，正如劉家和先生所說的，“董氏三統、三正之變，只是同一個道在不同階段的展現形式之不同”，認為“既是救弊，便沒有五行相勝說的前后相反”。[13]因此，同樣都是歷史循環變易學說，五德終始說是一種改朝換代的學說，而“三統”說則是一種鞏固政權的學說，它們的政治作用是不相同的。

　　伴隨著董仲舒經學思想正宗地位的確立，董仲舒的“三統”歷史變易學說自然也對漢代史學家和思想家產生了重要影響，這一方面表現在它啟發了漢代史學家和思想家們注重運用變易的觀點去看待歷史;另一方面它或者直接被漢代史學家和思想家們用以表達他們的歷史變易觀，或者被他們作為用以構建其歷史變易學說的重要素材。

　　史學家司馬遷重視探究歷史變易及其法則，“通古今之變”是其撰述《史記》所奉行的重要旨趣。而從思想淵源而言，司馬遷的歷史變易思想不但受到了《易傳》“《易》窮則變”思想的影響(司馬遷的易學有家學淵源)和鄒衍五德終始說的影響(司馬遷主漢為土德說)，同時也受到了董仲舒“三統”說的重要影響。司馬遷受董仲舒“三統”說的影響，不僅表現為重視以原始察終、見盛觀衰的方法來觀察歷史，即所謂追溯其原始，察究其終結，以期對歷史運行的盛衰法則作出把握;尤其表現在對“三統”學說的具體吸取上。如《天官書》接受了董仲舒“三統”循環理論，認為天運有三五循環之變，而天人一系，故“為國者必貴三五”。肯定三五循環之變是天人之際普遍存在的一種法則。《高祖本紀》則直接援用董仲舒的“三道”循環變易說(“三統”說之一種)來解說自夏朝以來的歷史演變，認為夏、商、周三王之道分別為忠、敬、文，而接周而建的秦朝卻不知變道救弊，實行忠質之道，漢朝則能“承敝易變，使人不倦”，故“得天統矣”。由此來看，《史記》確實對董仲舒的“三統”說作了重要吸取。

　　西漢末年，古文經學家劉歆創立的以五行相生之序來解說歷史變易和王朝更替的新五德終始說，顯然也是與自鄒衍以來人們古史觀念的不斷變化特別是董仲舒歷史思想的影響分不開。首先，董仲舒的“三統”歷史變易說對于劉歆新五德終始說的創立有著直接的影響。如“三統”說將古史上溯至五帝、三皇時期，[14]這一古史期與劉歆的《世經》幾乎是一致的;“三統”說所宣揚的三統、三正及三道的循環變易，都不含有相勝相反之義，這與五行相生之新五德終始說有相通之處;“三統”說沒有以十月為歲首的秦朝為一統所肇端的摒秦思想，對于新五德終始說宣揚的徹底的摒秦論無疑是有著重要影響的。其次，如果撇開歷史運次而論五行相生，劉歆以前最早對此作出系統闡述的當屬董仲舒(見《春秋繁露》)。董仲舒雖然尚未將五行相生說運用到古史的解說中去，但對劉歆構建五行相生之五德終始說無疑是有重要思想啟迪作用的。概言之，董仲舒歷史變易思想對于劉歆的影響，一方面表現為一種思想啟迪作用，一方面則為其歷史變易學說的構建提供了具體素材。

　　東漢末年，公羊巨子何休又提出了一套別開生面的“三世”學說，用以描述歷史發展的過程。“三世”說的主旨思想是認為歷史的發展必然經歷“衰亂世——升平世——太平世”三個時期，從而肯定歷史發展是一個從低級到高級、從衰亂到太平、從野蠻到文明的過程，體現了身處東漢衰世時代的思想家何休對于人類歷史的發展和進步所充滿的一種自信。從理論淵源而言，何休的“三世”說其實也是對公羊先師董仲舒“三統”說的一種系統改造和重要發展。作為漢代公羊家的一種歷史發展理論，“三世”說實肇端于董仲舒，只是董仲舒在論述其“三世”說(即其“三等”說)時，是將它視作為其“三統”說的一種別傳。按照董仲舒的“三世”說，《春秋》十二世被劃分為“所傳聞世——所聞世——所見世”三等;而何以要作如此劃分，旨在體現尊新王大義，因而隱含了一種歷史發展的觀點。何休正是在此思想基礎上賦予了“三世”說以全新的內容，從而將《春秋》三世論提升為一種對人類歷史發展總趨勢的描述。

　　由上所述可知，漢代時期是一個歷史變易思想多姿多彩、歷史變易理論不斷涌現的時代，一方面先秦《易傳》的變易思想、鄒衍的五德終始說繼續對漢代史學家、思想家有著重要影響，另一方面又先后出現了董仲舒的“三統”說、劉歆的新五德終始說和何休的“三世”說。然就董仲舒“三統”說對于漢代歷史變易觀的影響來說，它不但啟發了史學家司馬遷等人去“通古今之變”，而且也對劉歆新五德終始說和何休“三世”說的構建有著直接的影響。

　　三

　　“大一統”作為一種歷史觀和政治觀，也是自春秋戰國以來思想家們所著力闡發的一種思想。如儒家孟子的“定于一”思想，墨家的“尚同”思想等等，都是對這種“大一統”理論所作的具體闡述。西漢景帝時期著于竹帛的公羊學派的重要經典《公羊傳》，則別開生面地從《春秋》“王正月”推論出“大一統”之義，從而最早從形上層面上對這一思想作了解說。到了西漢武帝時期，隨著大一統政治局面的形成和鞏固，時代要求思想家們對于“大一統”之義作出系統的闡發和論證。董仲舒適應時代政治需要，不但通過構建天人感應學說，從天人合一、天人一系的高度論證了大一統的合理性;而且作為公羊大師，他還以《公羊傳》為理論依據，對“大一統”之義從形上和形下兩個方面作了系統論證和重要發揮。

　　董仲舒對“大一統”形上之義的闡發，顯然是承繼了《公羊傳》的思維方式，其切入點也是由“王正月”到“大一統”，但在對其內涵的理解上，二者有著較大的出入。《公羊傳》所謂“王正月”，是指天下承奉周正(周歷)，一統于周天子;而董仲舒則認為天下一統于受命新王，且新王必須改正朔、易服色，以對天命進行報答，由此新王又必須一統于天。同時，董仲舒還對《公羊傳》首言“元年”作了追究，認為“元”是一種先于天地、先于萬物的本體，因此是天地萬物之“始”;這個作為萬物源頭的“始”之所以稱作“元”，是因為它不同于具體的“一”，是一種“大一”，所謂“元者辭之所謂大也”。[15]因此，“王正月”所體現的天下一統于新王、新王一統于天，追根溯源還必須要天一統于元。于是乎，“元”也就成了董仲舒“大一統”論的形上根源。如果說董仲舒推究“大一統”形上之義的目的在于立“元”正始的話，那么他闡發“大一統”形下之義的目的則是宣揚王者一統。為了建立起王者一統的政治歷史統治秩序，董仲舒在政治上鼓吹尊王，而其尊王論的具體內涵則是神化君權和立王正始;在思想上主張“罷黜百家，獨尊儒術”;在民族關系上強調夷夏之辨和以夏化夷。正是由于有了董仲舒的系統闡述，從而使大一統理論因此而成為漢代公羊家的一種重要理論。

　　董仲舒的大一統思想對于漢代史學家、思想家有著重要影響。

　　史學家司馬遷曾從董仲舒問《春秋》公羊學，故而他對于以董仲舒為代表的公羊家的大一統理論有著極深的領會。與思想家董仲舒關于“大一統”之義所作的義理闡發不同，作為史學家的司馬遷則主要是通過一種史實敘述來表達自己的大一統思想，《史記》從編撰體例到記述內容，無不內蘊了大一統的思想。如《十二本紀》的撰述，司馬遷取年的周期數即所謂歷數與自黃帝以來的帝王之數相配，目的一方面是為了說明人事運行與天道運行的一致性，體現了一種天人合一的思想;另一方面以人間君王與統御萬物的天相對應，旨在說明君王也應像天一樣擁有統御人間的權力，體現了一種王者一統的思想。又如《三十世家》的撰述，司馬遷視“三十世家”為君王的“輻拂股肱之臣”、環繞北辰的星宿，認為無論眾星如何運行、車輻如何旋轉，北斗星和車轂的軸心位置是永遠不變的;同樣，無論人間世道如何變化，君王至尊的地位也是永遠不會變化的，從而體現了一種王者獨尊的思想。《史記》還用大量的篇幅對黃帝以來的大一統政治作了熱情頌揚，如司馬遷對秦政多有批評，卻充分肯定秦的統一是“世異變，成功大”;司馬遷盛贊漢皇朝大一統功業，《平準書》對文景太平盛世時期經濟繁榮局面作了滿懷激情的頌揚，《漢興以來諸侯王年表》則對漢武帝為加強大一統局面而消除封國勢力給予了充分的肯定。值得注意的是，司馬遷在繼承董仲舒大一統思想的同時，卻也提出了一些與董仲舒大一統之義不盡相同的思想。如在民族觀上，如果說董仲舒重視夷夏之別的話，那么司馬遷則“不斤斤于夷夏之別”[16]，他更重視強調夷夏一統。也可以說董仲舒的夷夏觀重于“別”，而司馬遷的夷夏觀則重于“統”。學術思想上，董仲舒主張“罷黜百家，獨尊儒術”，而司馬遷則提出“闕協六經異傳，整齊百家雜語”，[17]其學術思想大一統的路徑與董仲舒存在著明顯的不同。

　　東漢史家班固基于對西漢大一統皇朝歷史的充分認識，而斷漢為史作《漢書》，以此凸現西漢大一統政權的歷史地位。《漢書》的大一統思想是很豐富的，它不但對西漢一代大一統盛世作了熱情謳歌，而且還重視將西漢歷史作為統一的多民族的歷史過程來加以把握，體現了其民族一統的歷史意識。班固的民族一統思想，就其理論淵源而言，主要是承繼董仲舒的夷夏觀，但二者具體內涵卻不盡相同。班固一方面接受了董仲舒的以夏化夷觀，《西南夷兩粵朝鮮傳》積極宣揚了“招攜以禮，懷遠以德”的德化思想;另一方面，班固出于對蠻夷民族的偏見，視他們為“貪而好利，被發左衽，人面獸心”之人，故而又主張對蠻夷實行羈靡之策。[18]

　　東漢末年，隨著宦官、外戚輪流專權，由此導致皇權的極度衰弱，大一統政治出現了嚴重危機。在這種特定歷史背景下，作為東漢公羊巨子，何休出于挽救東漢大一統政治局面的需要，而繼承了漢代公羊學派重視闡發大一統思想的傳統，并沿襲了公羊先師董仲舒的理論路徑，從形上、形下兩個方面對大一統思想作了系統闡述。首先，何休著重對漢代公羊家的“五始”說作了系統闡述。“五始”說是漢代公羊家關于《春秋》經文首句“元年，春，王正月”的解釋，他們認為“元年”、“春”、“王”、“正月”外加“公即位”(因魯隱公意在攝政，思慮以后還要歸政于桓公，故經文首句“元年春王正月”之后省去了“公即位”這一書法定式)這五要素都體現了“始”之義，故而共成“五始”。“五始”說不見于《公羊傳》，公羊先師董仲舒雖未提出“五始”之名，卻已對其內涵作了初步論述，只是形上色彩還不夠彰顯。何休在公羊先師的論說基礎上，將“五始”概括為“元年”為天地之始，“春”為四時之始，“王”為受命之始，“正月”為政教之始，“公即位”為一國之始。[19]“五始”各為一統，“元”統“春”、“春”統“王”、“王”統“正月”、“正月”統“公即位”，“五始”之間又“相須成體”，它們合乎邏輯地構成了一種天人一系的宇宙圖式。而“統者，始也，總系之辭。”[20]確定天地萬物的統屬關系，目的就是要立統正始，立定法式。所以何休說：“故《春秋》以元之氣，正天之端;以天之端，正王之政;以王之政，正諸侯之即位;以諸侯之即位，正境內之治。”[21]何休關于“五始”說的系統闡發，使得公羊學派的“大一統”形上理論由此更加完善、更為系統。其次，何休大力宣揚“尊天子”論。董仲舒宣揚尊王思想，是出于構建王者獨尊的大一統政治的需要;而何休宣揚“尊天子”論，則既是秉承公羊先師的遺教、遺訓，同時也是對東漢末年皇權衰落、政治無序、國家衰敗的一種警世之論。何休認為，東漢末年的天子不尊，是強臣專權、妃黨勢眾所致，因此，只有“屈強臣”、“弱妃黨”，才能使王者謹守王權，天子受到尊崇。《春秋公羊傳解詁》常常借史發論，闡發這一“尊天子”之義。最后，何休將“張三世”與“異內外”相結合，用一種歷史發展的觀點來看待民族關系問題和國家統一問題。董仲舒等公羊先師對于“張三世”和“異內外”之義都曾經作過表述，可是他們卻都沒有從中闡發出“大一統”之義來。因此，將“張三世”和“異內外”相結合來闡發“大一統”之義，這既是何休大一統理論的主要特色，也是何休對公羊學大一統理論的重要發展。何休以“三世”說來解說“異內外”，認為在“所傳聞之世”(亦即“衰亂”之世)，夷狄“未得殊也”，故而不存在夷夏之辨問題;在“傳聞之世”(亦即“升平”之世)時，夷狄已“可得殊”，故而必須“內諸夏而外夷狄”;到了“所見之世”(即“太平”之世)，夷狄通過不斷進化，已經由野蠻而至文明，成為諸夏的一部分，因此這是一個“夷狄進至于爵，天下遠近小大若一”的大一統之世。[22]毫無疑問，何休的“異內外”說體現了一種民族發展的觀點，對傳統公羊“大一統”說作出了新的詮釋。

　　由上可知，董仲舒的歷史思想對于漢代史學思潮的出現和走向是有著重要影響的。重視對中國傳統經學與史學的關系的研究，是深入認識中國古代史學思想民族特點的十分重要的工作。董仲舒是漢代公羊大師，他的經學化的歷史思想對于漢代史學思潮產生了重大影響，揭示這一史學特點，也就抓住了中國傳統史學的一個關節。

　　參考文獻：

　　[①] 班固：《漢書·董仲舒傳》。

　　[②] 董仲舒：《春秋繁露·順命》，北京，中華書局，1992。下同。

　　[③] 董仲舒：《春秋繁露·三代改制質文》。

　　[④] 班固：《漢書·董仲舒傳》。

　　[⑤] 董仲舒：《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專殺》。

　　[⑥] 參見班固：《漢書·眭弘傳》。

　　[⑦] 參見班固：《漢書·律歷志下》。

　　[⑧] “圣人同祖”說認為，伏羲氏“繼天而王”， 炎、黃二帝繼之而王，黃帝以后諸帝皆黃帝之后。

　　[⑨] 劉歆“漢為堯后”說的理論基點是王莽代漢，它在確定黃帝、虞舜為土德的前提下推衍出王莽的土德，進而由虞舜、王莽的土德又推出唐堯、劉漢的火德。參見拙著《中國史學思想通史·秦漢卷》(黃山書社2002年版)第二編第六章第三節。

　　[⑩] 班固：《漢書·敘傳》。

　　[11] 董仲舒認為孔子有其德而無其位，他托于王魯而作《春秋》，以當一王之法，這一王之法是專門為漢朝制定的。因此，董仲舒以《春秋》為黑統制度，其實也就是許漢朝以黑統制度。

　　[12] 班固：《漢書·董仲舒傳》。

　　[13] 劉家和：《古代中國與世界——一個古史研究者的思考》，449頁，武漢，武漢出版社，1995。

　　[14] 錢唐說：“董子法以三代定三統，追前五代為五帝，又追前三代為九皇。”(轉引自蘇輿《春秋繁露義證》第186頁)按：據《春秋繁露·三代改制質文》，商湯作新王，即推庖羲為九皇。

　　[15] 分見董仲舒：《春秋繁露》的《玉英》、《王道》、《重政》等篇和班固：《漢書·董仲舒傳》。

　　[16] 白壽彝主編：《中國通史》第一卷，10頁，上海，上海人民出版社，1989。

　　[17] 司馬遷：《史記·太史公自序》。

　　[18] 班固：《漢書·匈奴傳贊》。

　　[19] 何休：《春秋公羊傳解詁》隱公元年，上海，上海古籍出版社，1990。下同。

　　[20] 何休：《春秋公羊傳解詁》隱公元年。

　　[21] 何休：《春秋公羊傳解詁》隱公元年。

　　[22] 何休：《春秋公羊傳解詁》隱公元年。