[摘要]闡釋是否可以公度?鑒于闡釋終須以語言為媒介，借助語言發生于語言之中，闡釋的公度性便可轉化為語言是否具有公度性。圍繞該問題，本文重訪了哈貝馬斯與利奧塔的現代性之爭，聚焦二人的語言哲學及其思想中的政治、倫理時刻。文章的主要觀點是，在面對理性的困境時，哈貝馬斯和利奧塔不約而同地轉向了語言，前者認為語言即共識，后者則將語言定義為差異;相應地，哈貝馬斯發展出了公共領域理論，而利奧塔倒向了“異教主義”政治。

　　[關鍵詞]闡釋語言共識差異公度性哈貝馬斯利奧塔星叢

　　哲學論文范文閱讀：論馬克思政治哲學的理論特質

　　【內容摘要】馬克思政治哲學是在批判舊政治哲學脫離現實生活和社會歷史條件的基礎上形成的，這就使其呈現出不同于其他政治哲學的理論特質。一是馬克思政治哲學以歷史主義為方法論，以超越應當的邏輯為立論之基，具有科學性和價值性。二是馬克思政治哲學以人類社會為立腳點，以實踐思維方式為根本特性，具有批判性和實踐性。三是馬克思政治哲學以人類解放為最高價值訴求，以無產階級革命為實現方式，具有人民性和革命性。

　　在其論文《公共闡釋論》(綱要)中，張江教授將公度性列為公共闡釋的六大特征之一。所謂“公度性”，即“闡釋與接受之間、接受與接受之間，是可共通的，”〔1〕它“立足于公共理性建構的公共視域，認證公共視域的存在，及其對闡釋傳播的作用和意義，是闡釋得以公度的基礎。公共視域是民族共同體基于歷史傳統和存在訴求的基本共識，是公共意見的協同與提升”。〔2〕

　　寥寥數語，作者概括了公度性、理性和共識的關系：闡釋的公度性最終要歸結為共識。鑒于闡釋總是以語言為媒介，借助語言發生于語言之中，以上的關系式可大致等同于：語言的公度性可歸結為共識問題。那么，語言是可公度的嗎?語言與理性、語言與共識的關系如何?《公共闡釋論》(綱要)數次提到了語言，不過，囿于其概要式的方式，作者并未對以上問題進行細察，而是將闡釋(語言)的公度性在于共識作為論證的先驗條件。然而，這種做法很難不引起爭議：它至少忽視了哈貝馬斯與利奧塔的現代性之爭，該爭論的關鍵恰是語言與共識、語言與差異的問題!

　　如此主張并不是要貶低這場涉及“理性”、“元敘事”、“總體性與異質性”等宏大問題之論戰的廣度和深度，也不是說它的本質就是語言問題，而是說，語言為理解現代性等復雜概念提供了一條路徑。利奧塔本人至少會贊成這樣的路徑：他在批判哈貝馬斯的統一性時曾說道：“我的問題是確定哈貝馬斯所想的是何種統一?現代性事業設想的目標是什么?難道是構成一種社會文化的統一，在其中日常生活和思想的所有成分都將擁有一個位置，就像在一個有機的總體之內?還是在這些不同性質的語言游戲——知識、倫理和政治——中要開辟的道路屬于跟它不是一類的東西?如果是這樣的話，怎樣才能實現它們有效的綜合?”〔3〕不難看出，現代性的概念與語言密切相關;要理解利奧塔的現代性概念，就必須首先理解他的“語言游戲”概念。

　　而就哈貝馬斯而言，從上世紀70年代的“普遍語用學”到90年代的“話語倫理學”，這位現代性的捍衛者一直在嘗試重構現代性的“元話語”。無論是主張現代性的“未竟事業”，還是要以后現代性“重寫現代性”，哈貝馬斯和利奧塔的主要觀念都體現了埃米莉·斯托爾曼所描繪的當代哲學話語的三個時刻：首先是認識論(即對科學理性的批判)時刻，其次是語言轉向，即從科學向語言，尤其是向語言規范和語言行為的主體間世界的過渡;再次是該語言轉向的倫理維度。〔4〕

　　本文將致力于一種語言哲學溯源，其主要觀點是，在面對理性的困境時，哈貝馬斯和利奧塔不約而同地轉向了語言：前者認為語言即共識，后者則將語言定義為差異，斥責共識為“對語言游戲異質性的暴行”。〔5〕進一步地，二者以語言為起點和媒介，發展出了各自的政治、倫理觀。現代性的概念錯綜復雜，審美認知、價值觀念、社會組織制度、法制體系等無一不涉。這些問題盤根錯節，仿佛形成了一個理論迷宮，而語言或是引領我們走出迷宮的阿里阿德涅之線。

　　一、理性的困境

　　哈貝馬斯與利奧塔的現代性之爭是有關(合)理性(rationality)的論證，在此意義上，它并非現代性之爭的開端，而是(合)理性問題之爭論在20世紀的延續。在傳統理性主義肇始的古希臘時代，“理性”與“存在”相互統一而被視為“本源”、“本質”或“真理”。啟蒙運動時期，笛卡爾的“我思故我在”宣告了理性的至上性：“我思”是一切可靠知識的來源，理性被推崇為發現真理、知識確定性及價值的依據。

　　笛卡爾通過“認識論轉向”確立了主體的地位，在他那里，“我”是主體，而“思”或“理性”是該主體的根本屬性，“思”確立了“我”的存在。也就是說，笛卡爾的“我”(主體)是思想性而非物質性的存在，借用他自己的話：“嚴格地說來我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，一個理性。”〔6〕笛卡爾把主體等同于主體性，即是把人等同于“自我意識”。笛卡爾將人等同于“自我意識”的做法成為了近代以來形而上學的基本特征。到了康德那里，“主體性”搖身變為了人的“自主性”。康德綜合了理性主義和經驗主義，將“理性”劃分為存在于不同領域的三種樣態，即“純粹理性”、“實踐理性”和“審美理性”，它們分別對應于科學、道德、藝術三大領域。

　　康德認為，這些不同的領域各有其自身的標準和合法性要求，遵循著各自的內在發展邏輯。位居康德“批判哲學”核心的是人的自主性。所謂“自主性”，即為自身立法(givinglawtooneself)，包括理論自主性和實踐自主性兩方面。理論自主性認為，人類的理解(understanding)是結構了人類所有經驗的一般自然法則之源，這并不是說理解為經驗提供了內容，而是說理解為我們提供了基本的形式結構，人類于其中經歷或體驗著感官所接收的東西。該觀點的核心論點是先驗推理，根據先驗推理，理解建構經驗是自我意識的條件。因此，自我意識是康德理論哲學的最高原則，是所有關于自然結構之先驗知識的基礎。正如人類在建構自我經驗方面具有自主性，人類在道德方面也具有自主性。

　　康德認為，存在著具體道德責任以之為基礎的基本道德原則，他稱之為“道德律令”。道德原則是理性的產物，盡管道德律令表明，人類意志并不完全由純粹理性決定，而要受到根植于人類需求和傾向的其他動機的影響。康德認為，人類為自己頒布道德律法，這便是實踐自主性。無論是理論自主性還是實踐自主性，康德哲學以意識同自身的關系取代了“自我”同“超驗存在”的關系，“為自己立法”便是主體轉向自身尋求合法性或價值規范基礎。

　　問題是，其一，他的先驗自我意識和啟蒙運動的經驗自然意識一樣，都是主觀的自我意識;作為主觀自我意識，每一自我意識都具有獨立性和自主性。那么，相互孤立的自我意識如何凝聚成統一的精神為現代性提供規范基礎呢?抑或，主體淪為了與世隔絕的原子，而由這些原子組成的社會實如一盤散沙?其二，和笛卡兒一樣，康德亦是將主體等同于自我意識，這無疑是將個體封閉在自我意識之內，除自我意識之內的東西之外，一切都是不可確證的;為了保證自我的明證性，自我甚至必須將所有的“經驗”都懸置起來。

　　自我變成了封閉在自我意識真空中的自我，不染塵埃。自我的原子化和真空化說明，主體性原則的本質是分裂性的;主體性原則及其內在自我意識的結構能否成為確定規范的源泉，成為了問題。黑格爾意識到了這一點。他是西方思想史上從哲學角度對現代性進行批判反思的第一人，如哈貝馬斯所說：“黑格爾是使現代脫離外在于它的歷史的規范影響這個過程，并升格為哲學問題的第一人。”〔7〕

　　黑格爾最早將主體性視為現代性的原則。何為主體性?主體性即自我之結構，黑格爾將其解釋為“反思”與“自由”：“反思”指的是對自我的把握，即尋找自身之需求。人的內在需求設定了現代社會的發展趨向，也確立了現代文化的形態。但現代對主體自由的強調也同時伴隨社會系統的弱化。在批判康德的道德律時，他說道：“什么是道德律的內容呢?這里我們所看到的是空無內容。因為所謂道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何的東西。形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲得任何內容、任何規定。這個原則所具有的唯一形式就是自己與自己同一。”〔8〕

　　“把自己看作一切東西的基礎的那種抽象確信，在自身中既包含著希求概念這種普遍物的可能性，又包含著把某種特殊內容作為原則并加以實現的可能性。所以自我確信這一抽象始終屬于后者，即惡。〔9〕考慮到青年黑格爾所生活的時代，這樣的質疑不難理解。

　　在該時代，實證主義大行其道，主體性作為統治原則遭遇了巨大困境，主客體的二元對立形成了一種暴力關系，人要么成為客體遭到壓迫，要么把自然作為客體加以壓迫。主體性原則無所不在，它的統治貫穿于宗教生活、國家機器、科學藝術、倫理道德之中，其最終結果是，以認知能力為起點的啟蒙理性異變為以主體性為中心的理性，即馬克斯·韋伯所總結的“工具理性”。

　　在工具理性的驅使下，行動以功利為唯一導向，行動借助理性達到自己需要的預期目的，而行動者純粹從效果最大化的角度考慮問題，漠視人的情感和精神價值。盡管工具理性所重視的目的性、有效性及合理性推動了社會在專業領域的合理化，造就了經濟的飛速發展，卻不可避免地帶來了道德的滑坡、價值的衰微、人成為經濟機器的附屬物等異化現象。

　　對工具理性的片面追求導致了意義的喪失和自由的喪失。因此，啟蒙時代理性的崛起在削弱傳統宗教信仰對社會的統治力量的同時，未能在價值層面形成重新整合社會的共識，現代社會一直在有效地限制主體性的自我擴張而又極大限度地保證主體性的自主原則和自由精神之間搖擺不定。二者之間無法克服的矛盾，以及社會一體化的缺失成為了理性的困境，亦即現代性的危機。

　　面對這一危機，哈貝馬斯主張現代性是“一項未完成的事業”，他從捍衛現代性的理性基礎入手為現代性辯護，試圖通過語言中的“共識”和主體間的“交往理性”對現代性展開建構性的批判。而利奧塔以反思“高科技社會中知識狀況”為名，質疑了以“元敘事”為標志的現代性，他批判“元話語”，主張告別現代性，走向后現代。當然，哈貝馬斯與利奧塔之間從未發生過任何實際辯論，但理查德·羅蒂等諸多評論者已然努力創造或勾畫出了這樣一場辯論及其基本觀點。

　　學界就該爭論的研究也不在少數。一般認為，二者的爭論主要圍繞“是否存在普遍理性?”“理性能否提供價值尺度，是否是一種規范能力?”等宏大議題展開。羅蒂對哈貝馬斯與利奧塔之間的對立的理解更為細膩精致，他認為，利奧塔等法國作家決心放棄“真實的一致”與“虛假的一致”、或“有效性”與“權力”之間的對立，因為為了解釋“真實”與“有效”就不得不搬出元敘事;而哈貝馬斯認為，否認“更好的觀點”的存在，便會不可避免地倒退為“情境依賴型”的社會批判。這無疑就背叛了文化現代性的理性要素。〔10〕但是，無論是大筆勾畫還是細處著墨，必須強調的是，語言之于這場爭論與理性一樣重要，如果不是更重要的話。

　　二、哈貝馬斯：語言與共識

　　當利奧塔在《后現代狀況》一書中質疑知識和理性在當代社會的作用，將現代性的喃喃自語斥責為“對恐怖之復歸的渴望，對實現抓住現實之幻想的渴望”〔11〕時，因批判技術和科學的意識形態功能而名聲大噪的哈貝馬斯以《現代性：一項未完成的方案》作出了回應，而該文是他在接受阿多諾獎金時的演講稿。可以說，哈貝馬斯是作為阿多諾的學徒發聲的，他的批判理論在法蘭克福學派停下的地方拾步前行。

　　不過，在厘清哈貝馬斯如何批判性地繼承了法蘭克福學派的理論之前，不妨簡單回顧下哈貝馬斯的主要思想及其個人根源。哲學是哲學家的自傳史，這樣的觀點雖有失偏頗，但卻有助于更好地理解哲學家其人的思想及其發展軌跡。1999年，哈貝馬斯七十歲生日之際，他的學生們編輯出版了一本紀念文集，題為《理性的公共領域與公共領域的理性》。

　　這個標題選得很好，突出了哈貝馬斯畢生都在關注的主題：理性以及作為相互之間理性交往空間的公共領域。遺憾的是，它似乎遺漏了另一個在哈貝馬斯的學術研究和政治生活中都占據著主導地位的關鍵概念：話語。又或者，該文集的編者認為，對于任何了解哈貝馬斯思想的人，提到理性和公共領域便是間接提到了話語，因為不言自明的是，正是通過語言和話語，哈貝馬斯發現了建構主體間性的可能性。早在童年時期,哈貝馬斯便意識到了自我與他人關系的重要性。

　　出生后不久，哈貝馬斯便接受了一次手術。幾十年后，哈貝馬斯在談及這段經歷時寫道：“把人與動物區分開來的，并不是什么社會生活形式。童年的經歷賦予了哈貝馬斯關于個人與他者之間相互依賴的直覺意識，這種意識集中體現在“人在世界中的地位”的主體性圖景之中。對此，哈貝馬斯這樣描述道：“我們必須把它想象成一只手套，只有向外翻過來，才能看清楚主體間編織而成的網絡結構。外在的東西表現在個別主體的內部。

　　因為，主觀精神獲得意義和內容，有賴于徹底社會化的主體所分享的主體間的客觀精神。個人面對他的社會環境，并不像單純的有機體面對自然環境那樣——作為一種內在的東西，他們滲透性地與陌生的外部世界區分開來。主體與客體、內在與外在的抽象對立只是一種騙人的假象。因為新出生的有機體只有在接受了社會互動之后才能成為人。只有當他進入了張開雙臂擁抱他的社會世界的公共空間之中，他才成為一個人。我們的生活世界在內部共同擁有的一種公共性，它既是內在的，也是外在的。”〔13〕

　　三、利奧塔：語言即差異

　　盡管總被當作現代派和后現代派的代表加以對比，哈貝馬斯與利奧塔卻在諸多方面都表現出了一致性。二人都批判理性：前者抨擊工具理性導致意義和人性維度喪失，使得成功與效率成為至高標準;后者則將當代社會的知識貶低為“處事之道”(savoir-faire，savoir-vivre)，即可轉化為適銷的計算機信息。而且，在面對理性的困境時，二人都不約而同地轉向了語言。不過，如上文對哈貝馬斯的分析所表明的，“醉翁之意不在酒”：語言并非哈貝馬斯的目的，政治、倫理才是。

　　埃米莉·斯托爾曼認為，當代哲學話語有三個時刻：首先是認識論(即對科學理性的批判)時刻，其次是語言轉向，即從科學向語言，尤其是向語言規范和語言行為的主體間世界的過渡;再次是該語言轉向的倫理維度。和哈貝馬斯一樣，利奧塔的哲學軌跡也反映了這三個時刻。〔17〕然而，在轉向語言之后，二人便分道揚鑣了。如上文所述，哈貝馬斯在語言中發現了主體間性和共識政治，而利奧塔卻在語言中找到了不可公度的差異，繼而發展了自己的“異教主義”政治。

　　有趣的是，正如哈貝馬斯的學術思想和私人主題之間存在著千絲萬縷的聯系，利奧塔也沒有放過宣傳其差異、異識等核心思想的機會。眾所周知，利奧塔是在接受了“魁省大學管理咨詢委員會”的委托后了《后現代狀況》一書。該委員會主席希望撰寫一份有關發達國家知狀況的報告，以此為智性原則和根據來重新思考魁大分校當時所面臨的問題。〔18〕

　　不過，在《后現代狀況》一書中，利奧塔壓根未談及知識問題在魁省所引發的斗爭，而是大寫特寫現代化之后知識的命運。這引發了伍萊德·高澤西的擔憂，因為在他看來，利奧塔試圖通過“后現代”范疇的建構，逃避現代化運動中的矛盾沖突。當然，盡管對《后現代狀況》一書有諸多不滿，伍萊德·高澤西最終還是出版了《后現代狀況》的英文版。據他回憶，當利奧塔得知自己是因為不喜歡他的書才出版它時，他舉起酒杯說：“為異識，為后現代異識，干杯!”〔19〕

　　那么，后現代異識是如何建構起來的呢?首先，在轉向語言的過程中，利奧塔在維特根斯坦身上找到了自己的繆斯。維特根斯坦認為，語言沒有定義或本質，而是由各種各樣異質的語言游戲構成的。他說道：我們傾向于認為，一定有某種東西是(例如)所有游戲共有的，這一共同屬性是一般性語詞“游戲”用到各種游戲上的理由;可各游戲構成了一個家族，其成員間具有家族的相似。某些人有一樣的鼻子，另一些有一樣的眉毛，另一些走起路來一樣;這些相似是交疊的。〔20〕

　　同所有游戲一樣，語言游戲的內部結構是由一套獨特的規則構成的;語言游戲受其支配，且憑借規則獲得自己的合法性。哈貝馬斯利用了這一點。如上所述，他試圖在語言中尋求理解和共識，語言的共識維度體現在，游戲者之間在關于何為實踐，何為規則方面相互協商并達成了共識，這使得交往成為可能。協商共識還體現在，在交往過程中，游戲者可以質疑、討論、評價規則，在批判性地評價交往方面達成一致。

　　同維特根斯坦一樣，哈貝馬斯強調，協商兼具理論性和實用性。用維特根斯坦自己的話說，“這不是意見方面的協商，而是生活形式方面的協商(…thisisanagreementnotinopinions,butinformsoflife.)“你是說人類的協商決定了何為真，何為假嗎?——真假就是他們所說的(Itiswhathumanbeingssaythatistrueandfalse)，他們在自己所使用的語言方面達成了一致。”〔21〕

　　然而，“語言即共識”在利奧塔看來是“過時的，不可靠的價值觀”。〔22〕他認為，哈貝馬斯的理性共識基于兩個假設：其一，支配語言游戲的規則能夠產生普遍認同;其二，話語的首要目標是共識，但這兩個假設都很難站得住腳。任何語言游戲的規則都取決于游戲者的協議，從來就不是無可爭辯或先驗的。而且，無論是政治話語，科學話語還是其他，普遍共識都非其目標，充其量只代表了討論的特殊狀態。最令利奧塔不滿的是哈貝馬斯關于現代性“心之所往”之自由和解放的論斷。

　　如上文所說，哈貝馬斯試圖在語言中尋求批判的標準，并非要從解放和自由的道路上回轉，而是為了給二者留出可能空間。也就是說，作為集體(普適)主體的人類的表述的合法性在于它對該解放有所貢獻。這在利奧塔看來無疑是承認了解放和自由作為一種合法性價值的“元敘事”性質。利奧塔反對“語言即共識”，這又是基于他怎樣的語言觀呢?利奧塔對語言與規則關系的闡釋與哈貝馬斯不同。他同意規則構成了語言游戲，卻認為，游戲內部存在悖論，即任何規則體系都無法“自給自足”，終需訴諸于其他敘事，而這些敘事無法提供一套總體規則，一套據此可對相互競爭的語言游戲作出判斷的規則。由于總體規則的缺失，語言游戲之間是不可比較的，語言是不可公度的。

　　四、共識與差異的“星叢”

　　共識與差異，普遍性與特殊性，個體與集體……語言轉向不可避免的結果是，處于對立面的雙方皆有被極端化的風險，從而使人們陷入二元對立的泥潭。在這方面，哈貝馬斯與利奧塔亦未能幸免。前者嘗試著從語言中尋求理解和交流，盡管意識到了共識無法達成或形成虛假共識時必須進行理性討論這一點，卻不得不依賴于普遍道德結構的預設，即人人都對真理、解放和自由心存向往。

　　利奧塔否認了科學、自由和解放等宏大敘事，從而否定了共識的基礎，卻在對語言游戲理論的挪用中將差異普遍化、極端化。然而社會生活的現實是，交流時刻都在發生，就像差異總是存在。就語言而言，翻譯會詞不達意，造成誤解，卻沒有消亡。那么，如何走出共識—差異的二元對立呢?阿多諾的“星叢”概念似乎為我們照亮了走出非此即彼之窘境的道路：不經過否定之否定，但也無需托身于作為最高原則的抽象，統一的時刻便可存活下來。其原因在于，不存在由諸多概念逐級攀升到一個綜合的高等概念的過程，相反，這些概念進入了一個星叢(Konstellation)。

　　此星叢照亮了對象的特殊性，而對于分類程序而言，特殊性既可以忽略不計，也可以是一件重負。〔28〕阿多諾的“星叢”概念表明，不可能按照“正題—反題—合題”的邏輯找到一個高于共識和差異的綜合概念，如阿多諾本人所堅持的，沒有涵蓋一切的概念。相反，“星叢”中的星星是相互照亮的關系，一如共識與差異。更為重要的是，按照金惠敏教授對“星叢”概念的解釋，進入“星叢”的價值符號是有其利益指涉的。這于我們當前的討論即是說，無論是共識政治還是差異和異教政治，都要指向語言符號之外的利益。不過，如金惠敏教授所提醒的，利益不再是自以為的獨立存在，而是與其他各種利益的共同存在，是互惠互利，是“利益”的古老意義的復歸，所謂“inter/est”，來自拉丁文，或inter/esse，它原本上就意味著相互依存，從對方的存在之中取得自身的存在。