內容提要 王陽明早年因實踐朱子格物學遭遇困境而悟出“心外無理”說，此后他把朱子 格物窮理說定性為“外心以求理”，并等同于告子“義外”之說加以批評。陽明的批評雖然擊中朱 子學的要害但卻并非完全相應。 朱子的格物說頗為強調對外在物理的認知與節目時變的講問 商量。陽明強調廓清良知為頭腦工夫，對外在物理與知識難免有所忽視。實際上，在日常生活的 一些情形中，缺乏相應的物理知識，徒致良知亦無法實現知行合一。就此而言，朱子格物說自有 其不可替代的意義。

　　關鍵詞 王陽明 吾心 物理 義外 良知 知識

　　孟子與告子“仁義內外”之辯是中國哲學史上 的一大公案，孟子認為仁義根于心，皆為內在，非 外鑠我也;告子認為仁內義外，其“義外”的理由是 “彼長而我長之，非有長于我也;猶彼白而我白之， 從其白于外也”，即是說，我之所以尊敬他人，是因 為對方年長于我，可知義(應當敬長)由外(他人) 出。

　　孟子反駁道：“(異于)①白馬之白也，無以異于 白人之白也;不識長馬之長也，無以異于長人之長 與? 且謂長者義乎? 長之者義乎? ”(《孟子·告子 上》)孟子之意，白馬與白人無異(皆為描述義)，但 長馬與長人不同(長馬為描述義，長人為規范義)， 而且，敬長之義出乎我而非彼，故不得謂之外。 因 此，孟子說“告子未嘗知義，以其外之也”(《孟子· 公孫丑上》)。

　　就性善論而言，宋明理學都是孟子信 徒，宋明儒者以各自的方式繼承、發展和完善孟子 的性善論。 然而，在宋明理學家族內部的辯論中， 宋明儒者也常用“孟、告之辯”這一公案來指控對 手為“告子”，朱子就把陸象山譬況為告子。 ②有趣 的是， 王陽明又反過來把朱子的格物窮理學說定性為“外心以求理”，并把它判定為告子“義外”之 說。 考察和分析陽明對朱子學的這一批評與朱子 學可能的回應， 可以更好地理解陽明學與朱子學 的分歧及其各自的得失利弊。

　　一、 從“即物窮理”到“心外無理”

　　青年王陽明是一位朱子“格物”說自覺或不自 覺的實踐者的典范。 所謂自覺是指在此階段，陽明 曾再三有意識地依據朱子“格物”方法進行的實踐 (詳下文); 所謂不自覺， 是指陽明在此階段對辭 章、騎射、書法、兵法、仙釋等廣泛涉獵與精深掌 握，在一定程度上也體現了朱子“格物”說的實踐。

　　在此自覺或不自覺的“格物”實踐過程中，心學的 思想也得以逐漸明朗。 按 牟 宗 三 先 生 的 宋 明 理 學 “三 系 說 ”， 程 頤——朱子一系是以 《大學》 為主展開其義理間 架，“工夫的落實處全在格物致知”③。 朱子解“格 物”為“即物而窮理”，其竊程子之意而作的《大學 格物補傳》 云：“所謂致知在格物者， 言欲致吾之知，在即物而窮其理也。 ”④青年王陽明曾十分篤信 朱學，據《年譜》所載：陽明十八歲曾拜謁當時的朱 子學者婁諒，后者向他“語宋儒格物之學”;二十一 歲時，“遍求考亭遺書讀之。

　　一日思先儒謂‘眾物必 有表里精粗，一草一木，皆涵至理’，官署中多竹， 即取竹格之;沉思其理不得，遂遇疾”;二十七歲 時，陽明又依朱子“居敬持志，為讀書之本，循序致 精，為讀書之法”，再次用功，“思得漸漬洽浹，然物 理吾心終若判而為二也。 沉郁既久，舊疾復作” ⑤。 這就是眾所周知的“格竹成疾”事件。 學者常言，陽 明格竹實踐其實誤解了朱子的格物學說， 無論如 何，至少有兩點可以肯定：其一，陽明對朱子用功 頗深，正如他日后所言：“眾人只說格物要依晦翁， 何曾把他的說去用? 我著實曾用來……(中略憶格 竹成疾一段)……及在夷中三年，頗見得此意思乃 知天下之物本無可格者。 其格物之功，只在身心上 做。 ”⑥

　　因此，我們有理由相信，陽明在一定程度上 確實洞察到了朱子學的要害， 此即 “縱格得草木 來，如何反來誠得自家意? ”⑦換言之，陽明充分意 識到， 朱子學在格物致知與正心誠意之間實際上 存在著“明顯的邏輯斷裂”。 ⑧其二，“格竹成疾”事 件在陽明心學歷程中具有轉折性的意義， 使得他 由一位曾經篤信并實踐朱子學的學者轉變成為一 名朱子學的批判者。 在經歷了閹瑾之變， 謫居龍 場，陽明最終悟出格物致知之旨：“始知圣人之道， 吾性自足，向之求理于事物者誤也。 ”⑨

　　龍場悟道標 志著陽明心學的建立與成熟， 此后二十年的思考 與教學，雖話頭凡數變，然其思想早已在龍場悟道 定下基調，此即“心即理”“心外無理”“心外無物” 和“知行合一”的哲學觀念。 《傳習錄上》 記載徐愛與陽明的一段對話，對 此哲學觀念有所申述： 愛問：“至善只求諸心， 恐于天下事理有 不能盡”。 先生曰：“心即理也。 天下又有心外 之事，心外之理乎”?

　　愛曰：“如事父之孝，事君 之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在， 恐亦不可不察”。 先生嘆曰：“……且如事父， 不成去父上求個孝的理?事君，不成去君上求 個忠的理? 交友治民，不成去友上、民上求個 信與仁的理? 都只在此心。 心即理也。 此心無 私欲之蔽，即是天理。 不須外面添一分。 以此 純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。

　　只在此心去 人欲、存天理上用功便是”。 愛曰：“聞先生如 此說，愛已覺有省悟處。 但舊說纏于胸中，尚 有未脫然者。 如事父一事， 其間溫凊定省之 類，有許多節目，不亦須講求否”?先生曰：“如 何不講求? 只是有個頭腦。 只是就此心去人 欲、存天理上講求。 就如求冬溫，也只是要盡 此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜;講求夏清， 也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜： 只是講求得此心。

　　此心若無人欲，純是天理， 是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒， 便自要去求個溫的道理; 夏時自然思量父母 的熱，便自要去求個清的道理。這都是那誠孝 的心發出來的條件。 ”⑩ 徐愛由于朱子格物窮理的舊說纏于胸中， 對陽明 所悟新說即“心外無理”不能無疑，他以事親之孝、 事君之忠、交友之信、治民之仁為例來說明“其間 有許多理在”，亦不可不察。 值得注意的是，這里實 際上涉及兩種“理”：一種是孝、忠、信、仁等倫理之 理，一種是行孝、忠、信、仁等倫理的手段或工具之 理，不妨名之曰事理。

　　徐愛所謂“其間有許多理在” 系指后者， 他后文以溫清定省這一類儀節為事親 之理可知。 陽明的回答與解釋可疏解為三個層次： 首先，孝、忠、信、仁等倫理只能求諸主體之心，不 可能在父、君、友、民等對象上去求，此即“心即理” 也。 其次，孝、忠、信、仁等倫理只是“心之發”，即本 心或良知在不同情境中的發用， 此即陽明常說的 “良知之天理”。 再次，以孝為例來說，溫清定省等 儀節只是那誠孝的心根據外在情境的變化 (如冬 夏變化)而發出來的條件。 這里的“條件”也就是手 段、工具之意，如果沒有心先設定目的，則手段無 從談起。 陽明把“誠孝的心”比喻為樹根，溫清定省 等節目時變比喻為枝葉，只有先種根，然后才有枝 葉。

　　在他處，陽明曾以“戲子扮孝”的例子來說明只 有儀節而無誠孝的心之偽善，“若只是那些儀節求 得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清 奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣”輥輯訛。 陽明又以“意之所在便是物”這一獨創的命題 來闡明“心外無物”和“心外無理”的哲學觀念。 陽 明說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本 體便是知，意之所在便是物。 如意在于事親，即事 親便是一物;意在于事君，即事君便是一物;意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物;意在于視聽言 動，即視聽言動便是一物。

　　所以某說無心外之理， 無心外之物。 ”輥輰訛意之所在便是物，意又為心之所 發，故心外無物。 物者，事也(如事親、事君等)，既 然事親、事君之物不在心外，則事親、事君之理(如 孝、忠)則自然亦不在心外，故心外無理。

　　二、“外心以求理”是告子“義外”也

　　陽明正是根據其所悟之理， 把朱子格物窮理 說等同于告子“義外”說加以批評。 《傳習錄上》開 篇在“親民”與“新民”之辨后，緊接著就論及此： 愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事 物物皆有定理’，似與先生之說相戾。

　　”先生 曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善 是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。 然亦未嘗離卻事物。 ”輥輱訛 如前所言，陽明所悟新說認為“吾性自足，向之求 理于事物者誤也”，亦即，理或至善不能向外逐求， 應當反求諸吾心。 作為最早納贄為弟子的徐愛聽 聞此說后，不免心生疑惑，因為朱子說“事事物物 皆有定理”，皆當講求，須今日格一物、明日格一 物，然后豁然貫通。 陽明的回答徑直把朱子“于事 事物物上求至善”之說定性為告子“義外”之說。

　　在 陽明看來，至善是心之本體，因此只需澄明心體就 可求得至善，當然，這也離不開事上磨煉。 基于 “心即理”“心外無物”“心外無理” 的理 論，陽明反復強調“心”或“心體”上用功：如前所 言，陽明曾依朱子格物之說用功，不僅了無所得， 而且勞思成疾，后方悟出“格物之功，只在身心上 做”;當徐愛聽聞陽明的格物新說后，也“曉思‘格 物’的‘物’字即是‘事’字，皆從心上說”輥輲訛;當弟子 問“看書不能明如何? ”陽明說：“此只是在文義上 穿求，故不明。

　　……須于心體上用功”輥輳訛;當弟子問 “古人論道往往不同，求之亦有要乎? ”陽明說：“道 無方體，不可執著。 卻拘滯于文義上求道，遠矣。 ……若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不 是此道”輥輴訛;當弟子問“名物度數，亦須先講求否? ” 陽明說：“人只要成就自家心體，則用在其中”輥輵訛。陽 明這里提到兩種工夫，一種是向外求理，如穿求文 義、讀書明理、辨析古人論道、考證名物度數等，這 是朱子所擅長的; 一種是向里求理， 在心體上用 功，見得自家心體，成就自家心體。

　　陽明認為后者方是“為學頭腦”，凡文義上不明之處，最終皆須在 吾心上體征。 這可以視為陽明心學的詮釋學運用， 我們不妨名之為“心學詮釋學”。 朱子的解經學雖 然不同于漢唐注疏之學，但本質上也屬于“本文詮 釋學”，即意在求文本的原意之真，也可以說意在 求知識， 然后以知識指導行動， 所以朱子要講個 “知先行后”;而陽明的“心學詮釋學”則徑直指向 德行自證與道德實踐，即知即行，知行合一。

　　從陽明心學的立場看，凡是不在“心”上用功， 不從“心”上求至善的，皆等同于告子“義外”之說。 友人顧東橋于是質疑陽明“專求本心，遂遺物理”。 陽明在答《顧東橋書》中答復如下： “專求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者 也。 夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無 物理矣;遺物理而求吾心，吾心又何物邪? 心 之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝 之理，無孝親之心，即無孝之理矣。 有忠君之 心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。 理豈外于吾心邪?晦庵謂：“人之所以為學者， 心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之 理;理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。

　　”是 其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二 之弊。此后世所以有“專求本心，遂遺物理”之 患，正由不知心即理耳。 夫外心以求物理，是 以有闇而不達之處，此告子“義外”之說，孟子 所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛 而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理 而言謂之理;不可外心以求仁，不可外心以求 義，獨可外心以求理乎? 外心以求理，此知行 之所以為二也。求理于吾心，此圣門知行合一 之教。 輥輶訛 此段核心仍是表達“心即理”觀念，物理與吾心不 容有二，所以不存在顧氏擔憂的“專求本心，遂遺 物理”。

　　根據陽明“有孝親之心，即有孝親之理”等 說法可知，孝、忠等倫理并非先在的、客觀的天理 (如朱子所認為的那樣)， 而是由主體之心在相關 情境中的創生與發用。 既然理是由心所創生的，那 么，孝、忠等理就只能在吾心上求，而不能從對象 上探求。 朱子析心與理為二， 雖然心管乎天下之 理，但終究是“以心求理”而非“求理于吾心”，故陽 明把朱子學說等同告子“義外”之說。 在陽明那里， “心”一而已，因其所指而有“仁”“義”“理”之異名。

　　根據孟子“仁義內在”的思想，仁義只能反求吾心 而不能向外逐求——朱子自然不會反對孟子—— 既然不可外心以求仁求義，那么，根據簡單的邏輯 推理，結論便是亦不可外心以求理。 陽明曾摘取朱子書信輯成 《朱子晚年定論》， 謂朱子“晚歲固已大悟舊說之非”，“又喜朱子之先 得我心之同”輥輷訛。 顧東橋對此亦有所質疑：“聞語學 者乃謂‘即物窮理’之說，亦是玩物喪志;又取其 ‘厭煩就約’‘涵養本原’數說標示學者，指為‘晚年 定論’，此亦恐非。

　　”陽明的回復進一步解析了朱子 “析心與理二”的錯謬： 朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理 也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理 者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心 與理為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之 理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理 其果在于吾之心邪?抑果在于親之身邪?假而 果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理 歟? 見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之 理果在于孺子之身歟?抑在于吾心之良知歟? 其或不可以從之于井歟? 其或可以手而援之 歟? 是皆所謂理也，是果在于孺子之身歟?

　　抑 果出于吾心之良知歟?以是例之，萬事萬物之 理， 莫不皆然。 是可以知析心與理為二之非 矣。 夫析心與理而為二，此告子“義外”之說， 孟子之所深辟也。 輦輮訛 陽明認為，朱子“即物窮理”的方法本質上是“以吾 心而求理于事事物物”，在朱子，“心”只是知覺事 物之理的認知主體，因而“心”與“理”，前者是認知 主體(能知)，后者是認知對象(所知)，決然是二 物。

　　而在陽明看來，“心”即是“理”，“心”“理”異名 同謂，只是一物，只不過“惡人之心，失去本體”輦輯訛， 因有不善或悖理之事，故須在“心”上用功，澄明 心體，亦即窮理于吾心而非以心窮理。 陽明在此 所舉的例子頗有說服力： 我們不能求孝之理于 親，而只能求諸吾心;我們見孺子入井必有惻隱 之心，但我們不可能求惻隱之理于孺子，而只能 是吾心之良知在此情形下的自然發用。 在陽明看 來，求孝之理于親、求惻隱之理于孺子等析心與 理為二的方法本質上與告子“義外”之說并無本 質區別。 在批評了朱子“即物窮理”為告子“義外”之說后，陽明闡釋了他自己對“格物致知”的新解：“若 鄙人所謂致知格物者， 致吾心之良知于事事物物 也。 吾心之良知，即所謂天理也。

　　致吾心良知之天 理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。 致吾心之 良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是 合心與理而為一者也。 ”輦輰訛總而言之，“理”或“天理” 并非事事物物固有的或內在的所謂“定理”，恰好 相反，義理無定在，所謂“天理”或“理”不過是吾心 之良知在不同情境中的創生和運用，或者說，天理 乃是良知的自我立法。 在《與王純甫·二》中，陽明 表達了類似的觀點：“夫在物為理，處物為義，在性 為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。 心外無物， 心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。 吾心之 處事物，純乎天理而無人偽之雜，謂之善，非在事 物有定所之可求也。 處物為義， 是吾心之得其宜 也，義非在外可襲而取也。

　　格者，格此者也;致者， 致此者也。 必曰事事物物上求個至善，是離而二之 也。 ”輦輱訛陽明在此再次指出，所謂“理”“義”“善”皆是 “吾心” 因不同所指而異其名， 不可離析 “心”與 “理”為二物。三、理分物我，義兼內外 我們不得而知，如果朱子與陽明同世，他將如 何為自己辯護。 幸運的是，陽明同時代的朱子學者 羅欽順對陽明此論有所回應， 盡管其時陽明已去 世。 我們可以藉此來一窺朱子學與陽明學的分歧。 《明儒學案》卷 47 載羅欽順《與王陽明》書云： “吾之有此身，與萬物之為物，孰非出于乾坤? 其理 固皆乾坤之理也。

　　自我而觀，物固物也;以理觀之， 我亦物也。 渾然一致而已，夫何分于內外乎? 所貴 乎格物者，正欲即其分之殊，而有以見乎理之一。 ”輦輶訛 羅欽順在此首先順著陽明“性無內外”的觀念，承 認在某種意義上講確實物我一體， 不分內外;但 是，與陽明不同的是，羅欽順更為強調朱子的“理 一分殊”和“格物致知”說：輦輷訛吾人正應當透過分殊 之理最終上升到統一之理， 格物應當遵循程朱所 謂今日格一物、明日格一物，然后豁然貫通，一以 貫之。 接著，羅欽順從三個方面對陽明提出批評， 其中第一條和第三條是從訓詁、 語義和邏輯方面 來反駁陽明對“格物”的訓詁和理解不通(文長不 俱引)。 這兩個反駁有些牽強，因為就陽明所理解 的“心”“意”“知”“物”“良知”“天理”等概念而言， 陽明的訓詁自可圓通，語義自無矛盾，毋寧說較朱 子更為融貫。

　　四、今日之看，所以為他日之用

　　朱子與陽明關于“吾心”與“物理”、“致知”與 “格物” 的理解在現代也引起回響。 如所周知，后“五四”時代的新儒家所要處理的主要問題是儒學 與科學、民主的關系。 就我們所討論的問題而言， 主要是儒學與科學或良知與知識的關系。 在此方 面，熊十力與牟宗三師徒兩人的闡釋頗具代表性。 扼要言之， 熊十力的方案是綜合王學與朱子 學，揚棄各自之弊：“致知”主陽明學，知為良知而 非知識，“格物”主朱子學，即物窮理，理即所謂物 理知識，“程、朱說理在物，故不能不向外求理。 由 其道，將有產生科學方法之可能”輨輷訛。

　　為此，熊十力 對陽明“意之所在便是物”有所批評：“陽明之說， 未嘗不成，而必曰事親便為一物，則單言親，而不 得名以物乎? 如此推去，乃以視聽言動為物，而不 以聲色等境名物，則幾于否認物界之存在矣。 …… 夫不承認有物，即不為科學留地位。 此陽明學說之 缺點也。 ”輩輮訛若如此解，則“致知(良知)”與“格物(物 理)”之間仍有邏輯斷裂，為此，熊十力試圖溝通二 者，他說：“夫經言‘致知在格物’者，言已致其知 矣，不可以識得本體，便耽虛溺寂，而至于絕物，亡 緣返照，而歸于反知。 ”輩輯訛他以陽明常舉的例子給予 說明：“如事親而量度冬溫夏清，與晨昏定省之宜， 此格物也。 即良知之發用也。

　　……總之，以致知立 本， 而從事格物， 則一切知識， 莫非良知之妙用 ……乃至科學上一切辨物析理之知， 亦皆良知應 感而現作種種知。 ”輩輰訛總而言之，熊十力對“致知”與 “格物”的闡釋，其目的是以良知為本，吸納和接受 近代科學知識。 牟宗三先生一方面繼承了乃師的思路， 一方 面也另有創發。 在《致知疑難》中，牟先生在引用了 陽明“意之所在便是物”一段文字后說：“對于致良 知之疑難，全在此‘物’字之訓解上發，亦全有賴于 此物字之詳細考慮而得決。 ”輩輱訛他把“物”區分為兩 種物：一是行為物，即陽明所謂“事”，如事親、事君 等;一是知識物，如親、君、桌子、椅子、原子、電子 等。

　　就行為物而言，牟氏承認陽明“心外無物”的論 斷;但對于知識物，則云“此自非窮良知之天理即 可盡”，“此自是知識之問題， 而為先哲所不措意 者”輩輲訛。然而，牟先生又說：“關于桌子椅子之一套與 陽明子致良知之一套完全兩會事， 然而不能不通 而歸于一。 ”輩輳訛與通常看法不同，牟先生并不認為朱 子的格物學即可下啟科學知識， 他認為無論是朱 子還是陽明，對知識問題都不甚措意，然而，陽明 的致良知教可以融攝知識， 他說：“吾心之良知決定此行為之當否，在實現此行為中，固須一面致此 良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決定自己轉 而為了別。 此種轉化是良知自己決定坎陷其自己： 此亦是其天理中之一環。 坎陷其自己而為了別以 從物。

　　從物始能知物，知物始能宰物。 及其可以宰 也，它復自坎陷中涌出其自己而復會物以歸己，成 為自己之所統與所攝。 ”輩輴訛這就是著名的“良知坎陷 說”。 牟先生認為：“此種坎陷亦是良知天理之不容 已， 是良知天理發而為決定去知什么是事親如何 去事親這個知識行為中必有的坎陷。 ”輩輵訛牟氏的“良 知坎陷說”常為今人所詬病，其實他的意思表達得 很清楚， 恐怕也是在心學系統中如何安頓科學知 識做出最好闡釋的一種理論說明。 筆者以為，牟氏 的“坎陷說”只是在堅持陽明心學系統下對乃師思 想的巧妙改造，并無實質區別，良知坎陷為了別心 (即認識心)，實際上就是朱子的“以心求理”而非 “求理于心”。

　　可見，熊十力和牟宗三都承認外在物 理的存在， 但兩者都試圖以良知來融攝外在物理 知識，這是他們心學立場的體現。 以良知融攝知識 自有其積極的意義， 但始終不如朱子格物說給予 外在物理以獨立的地位。 走筆至此， 我們可以說陽明的 “心即理”(或 “心外無物”“心外無理”) 的哲學確實挺立道德主 體的“自我立法”，因而較朱子更配稱“自律倫理 學”;但是，我們也不能不承認，朱子的格物論自有 其不能為陽明格物論所替代的意義。

　　在此不妨舉 一個例子給予說明。 設想一下：朱子在游歷途中不 幸染上瘧疾，由于朱子素來就好讀書窮理，醫書也 有所涉獵，因此，他知道就地取材制藥，并成功地 治療好了自己的疾病。 我們不妨把情節稍微改編 一下： 這次是朱子和他的友人呂祖謙兩人在游歷 途中，生病的不是朱子而是呂祖謙;再假設如果朱 子是一位陽明學者， 他對他的友人呂祖謙有誠愛 的心，一心想把他治好(意在于治病，即治病便是 一物)，但他缺乏草本等醫藥知識，結果未能有效 完成他的意向。

　　我想這個例子充分說明， 雖然在 “意之所在便是物”的意義上講，“一念發動便即是 行了”輩輶訛沒有任何問題，但“意之所在便是物”并不 能一定就有效地促成此物事的最終完成。 換言之， 即便落落實實誠意與致良知， 也未必一定能使善 的意念所欲履行的道德義務得以實現。 就此而言， 我們當然可以說，知行仍未合一。

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　　我們不妨以陽明一生來看， 青年王陽明是一位朱子格物說的杰出實踐者， 雖然他的早年學習經歷經常被稱為帶有 貶義的“五溺”，但是如果沒有對這些知識的廣泛 涉獵與精深掌握， 他此后的道德實踐是不可能取 得如此成功的， 即使他的良知促使他有非常強烈 的意向和意愿要做這些事。 總之，誠如朱子所言， 以及陽明所驗，“今日之看， 所以為他日之用”，人 生在世，不能僅憑良知生活，我們總得積累和儲備 一些知識， 才能使我們的良知所決定的道德實踐 得以有效完成。

　　作者：陳喬見