摘　要：與南朝對佛教的興趣偏重于義理不同，北朝佛法之特征主要表現為造像立寺、窮土木之功等禮佛實踐。這種特征在思想領域體現為儒佛并重的文化傾向，也從表現內容、表達方式、體裁發展、語言豐富等不同方面對北朝文學產生了深刻影響，促使其形成“辭義貞剛”和“重乎氣質”的獨特文風。

　　關鍵詞：佛教;北朝;儒佛并重;質樸文風

　　作為一種外來宗教，佛教以其精致的理論、嚴密的邏輯、恢宏的想象、豐富的語言吸引了北朝諸帝王和文士。與南朝對佛教的興趣偏重于義理不同，北朝朝廷上下之奉佛首在建功德，以求福祉綿長，故造像立寺、窮土木之功為北朝佛法之特征。這種特征在思想領域的體現是儒佛并重的文化傾向，既繼承了重事理的儒家經學傳統，又吸收了重性情的佛教這一外來新鮮血液。與此同時，北朝佛教的重實踐特征也從題材和體裁兩方面影響了質樸文風的形成。

　　一、儒佛并重的文化傾向

　　(一)帝王儒佛并重之倡導與南朝玄佛合流的學術傾向不同，北朝儒佛二學各自同時興盛，為帝王士人并重。北魏崇佛始于道武帝，而其即重經學：“太祖初定中原，雖日不暇給，始建都邑，便以經術為先。抱器太學，置五經博士生員千有余人。天興二年春，增國子太學生員至三千。……世祖始光三年春，別起太學于東城。后征盧玄、高允等，而令州郡各舉才學。于是人多砥尚，儒林轉興。”①太宗拓跋嗣“禮愛儒生，好覽史傳，以劉向所撰《新序》《說苑》于經典正義多有所闕，乃撰《新集》三十篇，采諸經史，該洽古義，兼資文武焉”②。世祖拓跋燾時以皇權的威力把儒學推廣到整個統治集團，于太平真君五年(444)正月詔曰：“自頃以來，軍國多事，未宣文教，非所以整齊風俗，示軌則于天下也。今制自王公已下至于卿士，其子息皆詣太學。”③從此，胡漢高級官吏子弟一律要入太學學習儒學。太武帝時州、鎮長官可推舉當地人士為屬官，世家大族應詔入平城者數百人，一時出現濟濟多士的局面。

　　佛教文化：宗教文化論文佛教對日本社會文化的影響

　　北魏佛學之興由于孝文帝，而孝文帝并益崇儒學，史載他“雅好讀書，手不釋卷。五經之義，覽之便講，學不師受，探其精奧”，①“(孝文)欽明稽古，篤好墳典，坐輿據鞍，不忘講道。劉芳、李彪諸人以經書進，崔光、邢巒之徒以文史達。其余涉獵典章，關歷詞翰，莫不縻以好爵，動貽賞眷”②，在詔書及君臣對話中經常征引《尚書》《詩經》《左傳》《論語》《周易》等儒家經典。孝文帝還曾親自執筆起草禮儀，“及議禮儀律令，潤飾辭旨，刊定輕重，高祖雖自下筆，無不訪決焉”，③“議養老，又議肆類上帝，禋于六宗之禮，帝親臨決。……乙巳，親定禘祫之禮。丁巳，議律令事，仍省雜祀”④。

　　根據《魏書·禮志》諸篇所載，孝文帝時期在禘祫時祭制度方面進行了廣泛而深入的討論，群臣征引儒家經典，兼采漢魏制度，辨析鄭玄、王肅的觀點，孝文帝本著簡約的原則進行修正，并廢除了不少原始神靈祭祀。經過其多年苦心經營，北魏文壇呈現出“斯文郁然，比隆周漢”的繁榮局面。宣武帝時愈發興盛：“樹小學于四門，大選儒生，以為小學博士，員四十人。雖黌宇未立，而經術彌顯。時天下承平，學業大盛，故燕、齊、趙、魏之間，橫經著錄，不可勝數。大者千余人，小者猶數百。

　　州舉茂異，郡貢孝廉，對揚王庭，每年逾眾。”⑤東魏孝靜帝初遷鄴都時，國子置生 36 人。至興和、武定年間，儒業復盛，征詔盧景裕、李同軌、李鉉、刁柔等儒學名士為諸子師友，“及天保、大寧、武平之朝，亦引進名儒，授皇太子諸王經術”⑥。高齊代魏自立后對儒家學術也頗為重視：文襄帝高澄自幼接受正規的儒家教育，“魏中興元年，立為渤海王世子。就杜詢講學，敏悟過人，詢甚嘆服”⑦。文宣帝高洋在位期間逐步恢復了學校和儒家教育制度，“八月，詔郡國修立黌序，廣延髦俊，敦述儒風。其國子學生亦仰依舊銓補，服膺師說，研習禮經”⑧。

　　這說明統治者已經自覺推行儒學教育，對促進文學不斷發展具有推動作用。廢帝高殷先后師從國子博士李寶鼎和邢峙，在聚會中表現出色：“七年冬，文宣召朝臣文學者及禮學官于宮宴會，令以經義相質，親自臨聽。太子手筆措問，在坐莫不嘆美。”⑨孝昭帝高演進一步完善文化教育制度，詔令國子寺備歷官屬，依舊置生，講習經典，規定考試時間。“孝昭早居臺閣，故事通明，人吏之間，無所不委。文宣崩后，大革前弊。及臨尊極，留心更深，時人服其明而譏其細也。情好稽古，率由禮度，將封先代之胤，且敦學校之風，徵召英賢，文武畢集”⑩。

　　儒學之發達同時促進了文學的發展，緣此之故北齊文學在后主高緯時達到頂峰：“有齊自霸圖云啟，廣延髦俊，開四門以納之，舉八纮以掩之，鄴京之下，煙霏霧集，河間邢子才、巨鹿魏伯起、范陽盧元明、巨鹿魏季景、清河崔長儒、河間邢子明、范陽祖孝徵、樂安孫彥舉、中山杜輔玄、北平陽子烈并其流也……及在武平，李若、荀士遜、李德林、薛道衡為中書侍郎，諸軍國文書及大詔誥俱是德林之筆，道衡諸人皆不預也。”關隴地區在北魏時代并非政治中心，西魏定都長安后經濟和文化均較為落后。在這種情況下，宇文泰任用蘇綽，對政治、經濟和文化進行了一系列改革：“太祖方欲革易時政，務弘強國富民之道，故綽得盡其智能，贊成其事。減官員，置二長，并置屯田以資軍國。又為六條詔書，奏施行之。”①這六條詔書的內容歸結起來就是：“先治心”“敦教化”“盡地利”“擢賢良”“恤獄訟”“均徭役”，其中充滿著儒家思想的色彩。宇文泰還要求在文體上模仿《尚書》，也顯示了其崇儒宗經的態度。綜上所述，北朝昌明經術之帝王，即是提倡佛學最力之人。于是燕、齊、趙、魏，儒生輩出，名僧繼起，均具樸質敦厚之學風，皆對北朝文學的發展產生了深刻影響。

　　(二)士人儒佛并重之特質

　　北朝儒風極盛之區，亦即佛教義學流行之域，儒生與僧徒交往漸多。北朝前期學士文人崇佛者實不多見，至宣武帝胡太后時，文士學人而奉佛法者始不乏其人。崔光，清河人，本名孝伯，字長仁，孝文帝賜名焉。光好學，孝文帝常曰：“孝伯之才，浩浩如黃河東注，固今日之文宗也。”②他崇信佛法，曾施正始寺錢四十萬③，禮拜讀誦，老而愈甚。沙門菩提流支、勒那摩提等譯經，光常筆受，《十地經論》筆受后，并為《序》文。“(崔光)曾于門下省晝坐讀經，有鴿飛集膝前，遂入于懷。緣臂上肩，久之乃去。道俗贊詠詩頌者數十人。每為沙門朝貴請講《維摩》《十地經》，聽者常數百人。即為二經義疏三十余卷，識者知其疏略”。④馮亮，字靈通，南陽人。少博覽諸書，又篤好佛理，宣武帝令侍講《十地》諸經。還山數年，與僧徒禮誦為業，蔬食飲水，有終焉之志。“亮既雅愛山水，又兼巧思，結架巖林，甚得棲游之適，頗以此聞。世宗給其工力，令與沙門統僧暹、河南尹甄琛等，周視崧高形勝之處，遂造閑居佛寺。

　　林泉既奇，營制又美，曲盡山居之妙”⑤。裴植，字文遠。少而好學，覽綜經史，尤長釋典，善談義理。臨終遺令子弟命盡之后，剪落須發，被以法服，以沙門禮葬于嵩高之陰。植母年逾七十，以身為婢，自施三寶，布衣麻菲，手執箕帚，于沙門寺灑掃。植弟粲好釋學，親升講座，雖持義未精，而風韻可重。裴延俊，字平子，河東聞喜人。涉獵墳史，頗有才筆，時宣武帝專心釋典，不事墳籍，特上疏諫之應孔釋并重：“臣聞有堯文思，欽明稽古;媯舜體道，慎典作圣。漢光神睿，軍中讀書;魏武英規，馬上玩籍。先帝天縱多能，克文克武，營遷謀伐，手不釋卷。良以經史義深，補益處廣，雖則劬勞，不可暫輟。斯乃前王之美實，后王之水鏡，善足以遵，惡足以誡也。

　　陛下道悟自深，淵鑒獨得，升法座于宸闈，釋覺善于日宇，凡在聽矚，塵蔽俱開。然五經治世之模，六籍軌俗之本，蓋以訓物有漸，應時匪妙，必須先粗后精，乘近即遠。伏愿經書互覽，孔釋兼存，則內外俱周，真俗斯暢。”⑥高允，字伯恭，渤海蓨人，“年十余，奉祖父喪還本郡，推財與二弟而為沙門，名法凈”⑦。還曾為沙門惠始作傳：“至真君六年，制城內不得留瘞，乃葬于南郊之外。始死十年矣，開殯儼然，初不傾壞。送葬者六千余人，莫不感慟。中書監高允為其傳，頌其德跡。”盧景裕，字仲儒，范陽涿人。赴鄴后寓托僧寺，講聽不已，“又好釋氏，通其大義。天竺胡沙門道悕每論諸經論，輒托景裕為之序”①。崔暹，字季倫，博陵安平人，頗好佛學：“魏、梁通和，要貴皆遣人隨聘使交易，暹惟寄求佛經。梁武帝聞之，為繕寫，以幡花贊唄送至館焉。”②

　　儒者權會館于其家，名僧曇遷乃會之甥，并從之學《易》《禮》《詩》《書》《老》《莊》等。杜弼，字輔玄，中山曲陽人，好名理，知佛義，亦通經術。孝靜帝召名僧于顯德殿講說佛理，杜弼等并侍法筵，杜弼升師子座，當眾敷演，昭玄都僧達及僧道順并緇林之英，問難鋒至，往復數十番，莫有能屈。溫子昇，字鵬舉，濟陰冤句人。《元魏孝明召釋道門人論前后》載：“正光元年，明帝加朝服大赦天下，召佛道二宗門人殿前。……太尉丹陽王蕭綜、太傅李寔、衛尉許伯桃、吏部尚書邢欒、散騎常侍溫子昇等一百七十人讀訖，奏云：《老子》止著五千文，更無言說。臣等所議，姜斌罪當惑眾。帝加斌極刑，三藏法師菩提流支苦諫乃止，配徙馬邑。”③

　　這段文字見于《廣弘明集》，是北魏佛道論爭的一次記載。在這次論爭中，佛教取得勝利，溫子昇參與其中，而且很明顯站在佛教一方。其與佛學有關的作品有《大覺寺碑》《寒陵山寺碑》《印山寺碑》和《定國寺碑》四篇碑文，文章充斥著大量與佛家有關的術語，像“緣障”“三乘”“八解”“欲海”“五燭”“果報”“因緣”“苦樂之境”“生死之門”等，可知溫氏佛學修養非同一般。魏收，字伯起，巨鹿下曲陽人。其小字佛助，暗含了他與佛教的淵源。曾寫作《繕寫三部一切經愿文》，用于在佛像前朗吟，祈禱，希求佛菩薩保佑實現。魏收在文中熟練使用“三有”“四生”“火宅”“欲海”“法王”“句偈”等佛教術語，表現了他對佛經的通曉。蘇綽，字令綽，武功人。少好學，博覽群書，尤善筆術。其酷好經術，官制悉依《周禮》，并亦佛法，著有《佛性論》。……北朝士人儒佛并重者不勝枚舉，以上僅擇其要者加以論述。更有甚者背儒入釋，成為一代名僧：釋道寵，俗姓張，名賓;釋僧范，俗姓李，名洪范，原俱游學于大儒熊安生之門，時人語曰：“相州李洪范，解徹深義;鄴下張賓生，領悟無遺。”④二人后并背儒入釋，皆為《地論》大師。

　　《續高僧傳》曰：“僧范旋趾鄴都，可謂當時明匠，遂使崔覲注《易》，諮之取長，宋景造歷，求而舍短。”⑤可知僧范出家后，仍講儒術。兗州沙門曇衍，定州沙門靈裕，亦并早修儒書，后乃出家。大師慧光門下稱有十哲，儒生馮袞亦入此數，馮袞本冀人，通解經史，往候光師，因而篤信。儒學與佛學在北朝士人身上并不是孤立的，而是相互關聯。北朝時期，儒學的發展基本上都是援佛入儒，士人們也不例外。儒家注重事理，佛學注重性情。在外在情事上，士人們以儒家精神來規范約束自己;在內在性情上，士人們佛學思想來修身養性，從而形成了外儒內佛的思想特征。這樣的思想特點，在他們的創作中亦可得到印證。如溫子昇《大覺寺碑》前半部分有云：“道成樹下，光屬天上。變化靡窮，神通無及。

　　置須彌于葶藶，納世界于微塵。辟慈悲之門，開仁壽之路，殛煩惱于三涂，濟苦難于五濁。非但化及天龍，被教人鬼，固亦福沾行雁，道洽游魚。”純粹是佛語，與佛教徒作品無異。然在文末卻云：“主上乃據地圖，攬天鏡;乘六龍，朝萬國;牢籠宇宙，襟帶江山;道濟橫流，德昌頹歷。四門穆穆，百僚師師，乘法船以徑度，駕天輪而高舉。神功寶業，既被無邊，鴻名懋實，方在不朽。”①純屬儒家的“三不朽”精神。全文納佛于儒，大有以佛治國而達天下一統之意。《定國寺碑》也是如此，讀“惟無上大覺，均悟玄機，應現托生，方便開教，圣靈之至，無復等級，威神之力，不可思議。動三乘之駕，泛八解之流，引諸子于火宅，渡群生于海岸。自一音輟響，雙樹潛神，智慧雖徂，象法猶在，光照金盤，言留石室，遍諸世界，咸用歸仰”②這些文字，似乎在讀佛典，然仔細體會，作者用貌似佛學的語言歌頌了高歡平亂救世的功業，依然是援佛入儒。

　　二、佛教實踐與質樸文風的形成

　　南北文風之不同古人早有論及，《隋書·文學傳序》曰：“江左宮商發越，貴于清綺;河朔辭義貞剛，重乎氣質。氣質則理勝其辭，清綺則文過其意。理勝者便于時用，文華者宜于詠歌。此其南北詞人得失之大較也。”③

　　對于南北文風差異的形成原因，前賢多從經濟政治狀況、社會地位、生活習慣、文化傳統和地理環境等方面進行論述④，卻沒有注意到佛教的傳入以及士人對待佛教的態度也在對北朝文風產生著潛移默化的影響。面對佛教這一外來文化，南朝士人偏重于義理探討，以“義解”而名家的僧人不但在佛教內部享有崇高的地位，就是在社會上也比其他僧人更能得到皇室和世族文士的敬重，義理之學也因此成為南朝佛教的主流;而北朝士人則偏重于宗教實踐，大都將佛教作為一種信仰，重在禮佛行為而忽略佛理探討。北朝士人對于佛教信仰的自覺選擇及由此形成的重實踐的禮佛特征勢必對他們的文學創作產生深刻影響⑤，具體表現在題材和體裁兩個方面。

　　(一)對詩文題材之影響

　　北朝佛法，以造塔像崇福田者為多，因此他們頻繁游寺造塔、造像刻經，在文學上的表現便是創作了數量眾多的游寺詩歌、寺廟碑文和造像銘，使詩文的題材更為豐富多彩。游寺詩歌以王褒為例，他寫作了《明慶寺石壁詩》《云居寺高頂詩》和《詠定林寺桂樹》三首，摘錄于下：夏水懸臺際，秋泉帶雨余。石生銘字長，山久谷神虛。(《明慶寺石壁詩》)中峰云已合，絕頂日猶晴。邑居隨望近，風煙對眼生。(《云居寺高頂詩》)歲余凋晚葉，年至長新圍。月輪三五映，烏生八九飛。(《詠定林寺桂樹》)三首詩作用詞簡潔，意境蒼茫渾成，質樸動人，開唐人五絕之先河。與南朝文人同題材詩作相比，差異立現：我王宗勝道，駕言從所之。輜軒轉朱轂，驪馬躍青絲。清渠影高蓋，游樹拂行旗。賓徒紛雜沓，景物共依遲。飛梁通澗道，架宇接山基。叢花臨迥砌，分流繞曲墀。誰言非勝境，云山獨在茲。塵情良易著，道性故難緇。承恩奉教義，方當弘受持。(王臺卿《奉和往虎窟山寺詩》)美境多勝跡，道場實茲地。造化本靈奇，人功兼制置。房廊相映屬，階閣并殊異。

　　豫游窮嶺歷，藉此芳春至。野花奪人眼，山鶯紛可喜。風景共鮮華，水石相輝媚。像法無塵染，真僧絕名利。陪游既伏心，聞道方刻意。(王冏《奉和往虎窟山寺詩》)同為游寫佛寺的詩歌，在南朝文人筆下景物絢麗多姿，聲色俱佳，圖文并茂，藝術風格上呈現出清新明快、綺麗纖秾的特色，并且把佛寺客體之景的描繪與詠嘆同宣揚佛教義理有機地結合于一起，使人們在對客體之景物的欣賞中，自然而然地接受佛教義理的陶冶①，這在北朝文人游寺詩中是很難見到的。寺廟碑文和造像銘文以北地三才作品為例：溫子昇寫作寺廟碑文數量最多，計有 4 篇;邢邵次之，共 3 篇;魏收雖未有碑銘文留存，但是他曾寫作《繕寫三部一切經愿文》，用于在佛像前朗吟、祈禱，可知其寫作此文的實用目的。文曰：“三有分區，四生稟性，共游火宅，俱淪欲海。

　　所以法王當洲渚之運，覺者應車乘之期。導彼沈迷，歸茲勝地，自寶云西映，法河東瀉，甘露橫流，隨風感授。皇家統天，尊道崇法，拔群品于有待，驅眾生于不二。所以刻檀作繢，構石雕金，遍于萬國，塵沙數等。復詔司存，有事緇素，精誠逾于皮骨，句偈盡于龍官，金口所宣，總勒繕寫，各有三部，合若干卷，用此功德，心若虛空，以平等施，無思不給，藉我愿力，同登上果。”②溫子昇的《寒陵山寺碑》首先回顧了韓陵山的悲壯歷史，最后描述了在這個值得紀念之地修建佛寺的盛況：“既考茲沃壤，建此精廬，砥石礪金，瑩珠琢玉。經始等于佛功，制作同于造化。息心是歸，凈行攸處，神異畢臻，靈仙總萃。鳴玉鸞以來游，帶霓裳而至止，翔鳳紛以相嚾，飛龍蜿而俱躍。

　　雖復高天銷于猛炭，大地淪于積水，固以傳之不朽，終亦記此無忘。”③韓陵山在今河南安陽縣東北十七里，俗名七里岡。后魏高歡敗爾朱兆于此，立定國寺以旌其功，溫子昇作此碑文。《朝野僉載》云：“梁庾信從南朝初至北方，文士多輕之。信將《枯樹賦》以示之，于后無敢言者。時溫子昇作《韓陵山寺碑》，信讀而寫其本，南人問信曰：‘北方文士何如?’信曰：‘惟有韓陵山一片石堪共語。薛道衡、盧思道少解把筆，自余驢鳴犬吠，聒耳而已。’”④《大覺寺碑》作于永熙二年(533)，據《洛陽伽藍記》載：“大覺寺，廣平王懷舍宅所立也，在融覺寺西一里許。北瞻芒嶺，南眺洛汭，東望宮闕，西顧旗亭，禪皋顯敞，實為勝地。是以溫子昇碑云：‘面水背山，左朝右市’是也。

　　懷所居之堂，上置七佛，林池飛閣，比之景明。至於春風動樹，則蘭開紫葉;秋霜降草，則菊吐黃花。名僧大德，寂以遣煩。永熙年中，平陽王即位，造磚浮圖一所。是土石之工，窮精極麗，詔中書舍人溫子昇以為文也。”⑤邢邵《景明寺碑》描繪了紅塵中的苦難，宣揚了佛祖的智慧：“自發跡有生，會道無上，劫代緬邈，朕跡遐長，草木不能況，塵沙莫之比，日晷停流，星光輟運，香雨旁注，甘露上懸，降靈迦衛，擁跡忍土，智出須彌，德逾大地，道尊世上，義重天中。”⑥

　　《文襄金像銘》則向人們灌輸只有皈依佛祖才有可能洪福齊天的道理：“丹青并飾，金玉同鐫，神儀內瑩，寶相外宣。圓光照耀，映彼無邊，靈應肸響，感發大千。鐘福旒纊，其永如天，歸慶怙恃，壽等南山。凡厥親類，宜其永年，歸誠妙覺，標志上玄。托銘斯在，曠劫方傳。”⑦另外，邢邵和杜弼之間有過關于“神滅”“神不滅”的爭論，無獨有偶，南朝梁代范縝和曹思文等人也辯論過這個問題，而其思辨的程度遠超北方士人，體現了南北朝釋教的差異。通過分析北朝文人的游寺詩歌和寺廟碑文可以看出，士人們都是將佛教作為一種宗教信仰加以實踐，游寺、作碑文都是出于造福建功的目的，并不熱衷于佛理的研討，因此在遣詞用句上崇尚實用，從而形成了平實質樸的文風。

　　(二)對詩文體裁之影響與佛教的發展趨勢

　　相吻合，北朝文學總體傾向也偏重于實用。《顏氏家訓·文章》中載：“齊世有席毗者，清干之士，官至行臺尚書，嗤鄙文學，嘲劉逖云：‘君輩辭藻，譬若榮華，須臾之玩，非宏才也。豈比吾徒千丈松樹，常有風霜，不可凋悴矣 !’劉應之曰：‘既有寒木，又發春華，何如也 ?’席笑曰：‘可哉!’”①魏孝文帝推行漢化，在文學上提倡詩歌一類的“純文學”。他的措施起過相當大的作用，但沒有也不可能使北方文學全部南方化。

　　儒家的文學觀加上長期文化落后，視文學創作為小道的觀念依然為相當一部分的士大夫所固守。席毗是北齊人，尚且如此，可見這種觀念的頑固。劉逖這種調和折中的主張是能夠為各種社會力量所共同承認的，即文學創作既要經世致用，又要文采斐然，因此應當注意到佛教在其中起到的作用，北朝文人吸取了佛經長于敘事和論說的特征，并且在種種禮佛行為中不斷實踐這種寫作手法，在一定程度上促進了北朝散文的發達。北朝士人對待佛教有崇有斥，崇佛者譯經講論、撰寫碑銘，推動了北朝碑銘類散文的發展。溫子昇曾寫作多篇寺廟碑文，《寒陵山寺碑》頗受南朝文人好評，其余碑銘散文也具有較高藝術成就，如其《常山公主碑》哀悼常山公主之逝，平實真切：“公主稟靈宸極，資和天地，芬芳有性，溫潤成質，自然秘遠。若上元之隔絳河，直置清高，類姮娥之依桂樹，令淑之至。

　　比光明于宵燭，幽間之盛，匹秾華于桃李，托體宮闈。而執心撝順，婉然左辟，率禮如賓，舉華燭以宵征，動鳴佩而晨去，致肅雍於車乘，成好合于琴瑟，立行潔于清冰，抗志高于黃鵠，停輪表信，闔門示禮，終能成其子姓，貽厥孫謀，而鐘漏相催，日夜不息，川有急流，風無靜樹，奄辭身世，從宓妃于伊洛，遽捐館舍，追帝子于瀟湘。”②在這種文壇風氣的影響下，北朝其他作家的碑銘文也有較為出色者，如鄭道昭《天柱山銘》：“孤峰秀峙，高冠霄星。實曰天柱，鎮帶萊城。懸崖萬仞，峻極霞亭。據日開月，麗景流精。朝暉巖室，夕曜松青。九仙儀彩，余用棲形。龍游鳳集，斯處斯寧。淵綿窮想，照燭空溟。道暢時乘，曄光幽明。云門煙石，登之長生。”③據鄭述祖《重登云峰山記》云：“大齊河清三年五月廿四日，使持節都督光州諸軍事、車騎大將軍、儀同三司、光州刺史鄭述祖字恭文……先君之臨此州也，公與仲兄豫州敬祖，叔弟光州遵祖，季弟北豫州順祖同至此鎮。于時公年始十一，雅好琴文，登山臨海，未嘗不從……入境嘆曰：吾自幼游此，至今五十二年。”④

　　鄭述祖是鄭道昭之子，其敘述當為可信。這篇文章用極其洗練的筆法描繪了天柱山的美景，作者以時間推移為序，分寫早晨與傍晚不同的景色，表達了隱逸長生的愿望。北朝士人之排佛者，多從治道立說，以論諫的方式上書言表，促進了此類文章的發展。高謙之，字道讓，與袁翻、常景、酈道元、溫子昇之徒，咸申款舊，“以父舅氏沮渠蒙遜曾據涼土，國書漏闕，謙之乃修《涼書》十卷，行于世。涼國盛事佛道，為論貶之，因稱佛是九流之一家。當世名士，競以佛理來難，謙之還以佛義對之，竟不能屈”⑤。謙之此文曰《涼書述》：“釋氏之化，聞其風而悅之。義生天地之外，詞出耳目之表。斯獎教之洪致，九流之一家。

　　而好之既深，則其術益高。而圖寺極壯，窮海陸之財。造者勿吝金碧，殫生民之力，豈大覺之意乎!然至敬無文，至神不飾。未能盡天下之牲，故祭天地以繭栗。未能極天下之文，故藉神以槁秸。茍有其誠，則蘋藻侔于百品。明德匪馨，則烹牛下于礿祭。而況鷲山之術，彼岸之奇，而可以虛求乎!乃有浮游都鄙，避若逃劇，原其誠心，百裁一焉。既朱紫一亂，城社狐鼠，穢大法之精華，損農蠶之要務。執契者不以為患，當衡者不以為言。有國者宜鑒而節之。”①文章采取條分縷析的論說方式，還運用了比喻等修辭手段，不同程度地受到了佛教的影響，頗有說服力。北魏佛法極盛之時，反佛最為知名者為張普惠。普惠以儒學見稱，精于三禮，兼善春秋，百家之說，多所該覽。魏孝明帝過崇佛法，郊廟之事，多委有司，營造寺像，略無休息。普惠上疏諫之曰：“殖不思之冥業，損巨費于生民。

　　減祿削力，近供無事之僧。崇飾云殿，遠邀未然之報。昧爽之臣，稽首于外。玄寂之眾，遨游于內。愆禮忤時，人靈未穆。愚謂修朝夕之因，求祗劫之果，未若先萬國之忻心，以事其親，使天下和平，災害不生者也。”②駁論與立論相結合，對于理論思維的發展和議論文字技巧的進步都有積極影響。北齊佛法甚盛，然劉晝、樊遜等人，均引中國固有文化誹議之。劉晝之言有曰：“有尼有優婆夷，實是僧之妻妾，損胎殺子，其狀難言。今僧尼二百余萬，并俗女向有四百余萬。六月一損胎，如是則年族二百萬戶矣。驗此佛是疫胎之鬼也。全非圣人之言。道士非老莊之本，籍佛邪說，為其配坐而已。”③文宣帝天保五年樊遜舉秀才對策中，論及釋、李兩教曰：“二班勒史，兩馬制書。未見三世之辭，無聞一乘之旨。帝樂王禮，尚有時而沿革;左道怪民，亦何疑于沙汰。”④

　　劉晝受學于李寶鼎、馬敬德，通《禮》及《春秋》;樊遜乃大儒徐遵明弟子，博通群經。可知元魏自孝文帝以來以至北齊，反佛者多出儒門，其言論亦崇禮教、重文治，呈質樸敦厚之態，與南朝文士之辯佛義、談玄理迥然有異。綜上而言，佛教在北朝的發展是與帝王的支持和廣大文士的積極參與分不開的。佛教與文士二者的滲透、融合是雙向的。在這個過程中，二者都進行了不同程度的改造，自覺選取了最適合彼此發展的方式和內容。佛教傳播者為了盡快在中土確立自己的地位，不遺余力地拉攏具有知識和社會地位的士人;與此同時，士人在儒家一統思想格局被打破、社會動蕩不安時，也亟須尋找新的思想充實自己、指導人生。正好佛教中的一些新的觀念、新的思維、新的方法便成了許多身處亂世的文人們追逐的熱點，他們按照各自的需要對佛教進行了選擇性吸收，援佛入儒、儒佛并重，力求使這兩種不同文化在自己身上得到統一。在這個多元融合的過程中，佛教文化從表現內容、表達方式、體裁發展、語言豐富等不同方面都對北朝文學產生了深刻的影響，促使其形成“辭義貞剛”和“重乎氣質”的獨特文風。

　　作者：白云嬌